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二、作为文化记忆的族源神话
历史上，德宏傣族傣呐支系从滇北迁徙而来，他们沿着金沙江的支流向西翻越云岭山脉，经红河上游及其以北地带，抵达澜沧江的河谷，后又顺澜沧江西侧的支流进入怒江流域，再翻越高黎贡山脉，进入南鸩江流域中下游的河谷地带。在他们进入滇北之前，来源于百越的哪个区域仍存在争议，有的学者认为“广西和贵州的西江流域，是傣族的发祥地”，有的认为德宏的傣族与南越丞相吕嘉及其后人的迁徙有关。不论来源何处，可以确定的是，德宏傣族并非德宏的土著民族，而是经过艰辛的迁徙才来到这个地区的。纵观他们的族源神话叙事，它们与真实的历史之间保持着“若即若离”的亲密关系，既有真实历史的影子，又是人们主观建构与文化记忆选择的结果。
1、仪式与文字并行的文化记忆
阿斯曼按照“有文字”和“无文字”两种情况来区别人类社会的记忆模式，其中，仪式行为是无文字社会的文化记忆方式，而文字与文本则是有文字社会的文化记忆方式。但正如海德堡大学的学者指出，“由文字形成的文本文献只有在仪式化之后才能发挥集体记忆的功效……管束人们思想行为的经典文本，也必须将其内容转化为可见可感的仪式规范之后才能发生作用。”实际上，文字与仪式并行是德宏傣族社会中常见的文化记忆状态，这或许可对阿斯曼文化记忆理论提供补充。
在傣族贺新房仪式上，仪式与文本分别在不同场域发挥着记忆作用。被收录在佛经中的“天神生人”、“葫芦生人”神话母题，保持着在仪式与文字文本之间传承的摇摆不定。只有特定的佛教活动——比如赕佛、节日等大型仪式，才会吟诵涉及族源神话的经文，从而向内部成员传递记忆信息。这些文化记忆内容不但被放置在仪式中被传承，也通过文本得到固定，处于被“经典化”的过程。被记录在傣文历史手抄本中的“混鲁与混赖”神话母题则脱离了相关仪式传承的方式，进入了以文字与文本传承为主的阶段。这时，虽然口头传承依然在民间发挥着不小的作用，仪式的规则却已经不适用。参考《嘿勐沽勐——勐卯古代诸王史》作者在文末写下这段话：
傣历乙丑年，我这个知识浅陋的勐卯人，才动笔整理傣族的这些历史。我要写的就到此结束。请你们看一看，听一听所记述的这些历史。我死了以后，请后代不要遗忘了。而且以后还要请有知识的人，把我们未来的历史继续写下去。我搜集了许多资料，大多是不知名的前人记录下来的；我只是把这些资料集中、选择、充实后，加以整理而编写。
我是勐卯弄冒人，名叫卞章嘎，是“幢”寺中的二佛爷（和尚），姓帕。我的叙述就到此结束。
这段描述可被视为文化记忆进入文字“文本化”、“经典化”阶段的脚注。文化记忆多是经过权威性的机构或人士进行整理，并被确定为典范。在这段文字中，这位有着高贵文化身份的“二佛爷”通过整理各种文献，力图完成对傣族“回忆形象”的塑造，文化记忆的形成与传递，与文化精英个人的喜好、宗教信仰与政治偏向都有着密切的关系。记录着“混鲁与混赖”神话的《勐果占壁简史》文本，虽然没有保留作者信息，但其经典化的过程也大概如此。
神话之外，德傣民众中还有从“贺宏陇勒”迁徙而来的说法。通过“贺新房”仪式及诵词，他们生动地再现了自己从“贺宏陇勒”来到德宏本地的历史。在仪式上，房主要带着家庭成员来到新房门口，通过屋内外对答诵词之后才能进入屋内。如这首屋外人的诵词：“我们来自遥远的地方，听我慢慢追溯我们的根源。我们从天的那边来到这里，你们问起我们的祖先，那我将细细说给你们。我们的先辈曾经讲述，他们从遥远的贺宏森林往下走，他们一路不曾停息，直到遮放……我们从瑞丽走到陇川又来到户撒，户撒只是个寒冷的地方，我们只是路过，在那里借宿。谁也没有在那里落户，又一起走到勐腊盏达，人们说那也是勐的下游。从石头寨到并很村，我们日夜不停地赶路……”通过仪式上的展演和叙事，人们传承着先民苦难的迁徙记忆，追忆着自己的来源。作为文化记忆的“首要组织形式”，仪式现场的集体参与给予人们接受并传承文化记忆的身体体验，并通过一次次的仪式重复，使成员获得取了共同的文化记忆，认可了彼此作为内部成员的身份。在仪式的口头演述之外，主持仪式的活鲁、村中长老也保存着相关的傣文抄本，这些被视为经典文献的傣文抄本具有地方的权威性，在仪式之外成为族群记忆的教材，并为仪式提供参考。
此外，汉文书写系统进入德宏傣族社会，并带来了新的文化记忆建构倾向。部分德宏傣族人民声称自己来自于“南京应天府”、“河南上蔡”等地，并拥有与汉族相似的“家谱”。如盈江县新城乡傣龙村下芒弄小组的活鲁哏柳生（男，68岁）展示了其家族编修的傣、汉双文的《银姓族谱》，族谱讲述“哏”姓实为“银”姓，家族根源统一从琅琊郡改为西河郡，而滇西银姓先祖为明朝的将军银庞。明洪武12年，银庞将军奉命出征滇西，平定内乱，到达腾越后在此以身殉职。银庞的三个儿子银悔、银恒、银恤平定滇西后，就地安身，成为本地人。“在腾越，是银恤，银恒银悔盈江奔。银恒来把景颇变，银悔变傣把汉更。景汉傣，一家亲，同宗共祖无区分。”在哏柳生本人撰写的进新房仪式诵词中，哏姓人从山西经过下关、宝山、怒江、腾冲、大盈江，最后来到曼龙寨。这样，汉族的祖先变成了景颇族、傣族，三个民族有着共同的祖先。这种缺乏实证的攀附汉族姓氏的现象，多出于各种目的的需求。它展示出当事者对文化记忆文本进行“一致性”和“连续性”的经典化诉求，也暗含着文化记忆受到政权影响的结果。“经典化后的文本，其编修权和阐释权往往掌握在一个社会的文化精英手中，并在‘文政’的干预下，与统治阶层的意志保持一致。”如前所述，中原中央王朝对德宏傣族的征服与管辖在文化记忆的转向中发挥了至关重要的作用，使傣族人民主动选择汉族历史上的名人作为自己的始祖，使族谱成为掌握在知识分子手中的“神圣文本”。这类通过汉文文本确定下来的族源叙事，缺乏仪式的支撑，但却更容易在少数民族地区被誉为更真实的“历史”，建构出新的文化记忆。
文化记忆的文字形式并不一定具有持续性，而存在被遗忘、自动消失、过时和被尘封的危险。这从傣文与汉文族源叙事的博弈中可见端倪。两套叙事系统为傣族族源神话的传承造就了一定的张力，催生着“弟兄民族祖先”这类族源神话的产生。传统的仪式依然与傣文书写传统相呼应，发挥着传承、维系文化记忆的功能。在遭遇汉文系统书写时，旧的仪式被赋予了新的内涵，与汉文神位、族谱与宗亲联谊会等共同服务于新的文化记忆。族源神话的多元叙事，是德宏傣族人民历史上接受多重文化影响、处理复杂民族关系时所形成的表述，多种族源神话与叙事的杂糅并存，是文化记忆在不断重塑民族“历史”时能动性构建的结果。
2、作为文化记忆的多重功能
德宏傣族族源神话实现了族群内部的认同功能，提升了族群整体的凝聚力，构建了族群与外部的边界。以群体的方式来生活是更好维持生存、获取资并保障安全的必要方式。“节日和仪式定期重复，保证了巩固认同的知识的传达和传承，并由此保证了文化意义上的认同的再生产。”作为文化记忆的族源神话，通过在不同仪式场合中讲述自己族群的高贵起源（如“九位天神”神话），或讲述自己的英雄首领（如“混鲁与混赖”神话）的经历，使民众强烈感受到彼此都是共同祖先的后代，共享着祖先的光辉与成就，并以此产生强烈的认同感和责任感，积极维系族群内部的发展和兴盛。德宏傣族一路迁徙而来，从“新进入群体”发展成为当地的主体民族，内部的凝聚力与认同的强化发挥着作用。
族源神话对于德宏傣族人民传授传统知识、记忆“历史”而言有着不可替代的重要性。“一种经过共同的语言、共同的知识和共同的回忆编码形成的‘文化意义’……即共同的价值、经验、期望和理解形成了一种积累……继而制造出了一个社会的‘象征意义体系’和‘世界观’。”德宏地区傣族人民的族源神话高度凝练着他们的世界观、哲学观。在“九位天神”的神话中，九位天神同时也是创世的英雄，天地的形成是劳动创造的结果。在“葫芦生人”神话中，天地万物均来源于一处，是葫芦的“孩子”，故共处于大地之上。这些内容，都反映着傣族人民对于世界的认识和解释，并长期指导着他们的生活态度，包括对祖先的尊敬、对万物的宽容等等。迁徙而来的经历虽然有虚构的部分，但无可否认其有着历史的基础，并被傣族人民长期视为真实的“历史”。通过贺新房等仪式叙述，傣族人民祖祖辈辈记忆着本民族的“历史”，并以此为鉴，继往开来地创造新的生活。
德宏傣族族源神话暗含着地方资源的分配与民族关系问题，建构了对应的地方知识体系。在“弟兄民族祖先”的族源神话中，傣族与汉、景颇来源于一处，分别居住于田坝、街镇与山上。汉族人有钱而不用祭祀那么多鬼神，而傣族、景颇族又不同程度地贫穷，祭祀更多的鬼神。该神话符合曾经的历史状况，是对共处民族血缘关系、空间关系、信仰状况、资源分配情形等现实问题的解释。然而，这种描述却与历史事实相左。在历史上，德昂族是德宏的土著居民，傣、汉、景颇等民族都是后来才迁徙而来的，在傣族的族源叙事中却把三者说成是血缘上的“兄弟”关系，没有老居民与新移民之分。这就是族源神话对民族相处及其关系所起到的一种“规范”功能。通过这种描述，各民族拥有自己的生存领地，保持不同的信仰习惯、资源分配传统。各民族人民在这种模式下生活，在不同的区域居住，存在着合作、区分与竞争的关系，不逾越获取资源的“边界”，达成族群和谐共存的目的。这类族源神话构建了傣族人民所认可的地方知识体系，在历史上对于维护地方的稳定有着重要作用。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：姜舒忆】
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