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從文獻到田野：血緣中國和地緣中國
陳榮盛道長在1977年給我們講了道場和功德儀式這兩門課。其中，道場部分主要講早朝，即最核心的朝科。陳榮盛的課給了我——一個加爾文派培養的人很大的挑戰。首先，加爾文派是最反對儀式的，認為儀式和神性距離太大，導致實踐者的隨意性，并不需要投入什麼招摹？墒牵车牡澜虄x式卻告訴我，招脑诘澜毯驮谌褰桃粯又匾Ｎ以瓉韺W到的是個人招摹€人信仰、個人和上帝的交流，不需要什麼儀式，也并沒有道教這樣複雜的儀式。因此，基督教的那種教條好像在道教不太適用。其次，不管天主教、基督教還是佛教都要傳教，而且是公開性的傳教。道教卻是秘傳的。陳榮盛還在巴黎的一家藝術廳做了個關於畫符的展覽。參觀者裡面甚至有電影明星。很多人都夸這些符很漂亮，儘管他們根本就不懂這些。我自己後來慢慢發現，一個高功所做的跟都講所認識到的東西之間有著非常大的距離。台南那邊的道士原來就是這樣。在台南，只有高功才有秘訣。道教有自己的邏輯，其知識和技術都要秘傳，不能外傳。這對我來說同樣是個有挑戰性的問題。有的人遇到挑戰會選擇逃避，有的人則會被挑戰深深吸引。我屬於後者。於是，我就放棄了內丹方面的研究興趣，全身心地投入到了解道教儀式的路線上去了。
我從那時開始研究《無上秘要》，考察裡面的儀式，試圖了解道教儀式的歷史。施舟人和傅飛嵐（Franciscus Verellen）主編的《道藏通考》中有關南宋道教類書的部分大都是我撰寫的。這項工作我在1982年前就已經做好了。我唯一沒有碰的大類書是《道法會元》，因為當時已經有龍彼得（Pier van der Loon,1920-2002）的研究。1980年，我到台灣做《無上秘要》的校對，先在台中工作了兩個禮拜，然後就跑到台南去找陳榮盛。他那時剛好準備去台東打醮。我便跟著去了。我1987年出版的那本書中關於醮的部分描述的基本就是我在台東看到的那場醮。之後，我還去觀看了其他法師做的小法事，探訪了台南的一個吳姓老道長。從此以後，我基本是每年都去台灣待六個星期。我一邊寫那本書，一邊搜集、複印陳榮盛的所有手抄本，了解他們所做法事的整個過程，分析其中的每個儀式。大概在1983年，我利用范華（Patrice Fava）的一台當時很笨重的錄像機，還請道士掛著麥克風，做了很認真的錄像和錄音記錄。如此，我便可以仔細比照科儀本和儀式的實際展開，最終寫出了那本書。
1986年，科大衛（David Faure）發表了他的專著《中國鄉村社會的結構》。科氏是一位對地方社會感興趣的歷史學家。他這本書試圖了解香港新界地方社會是如何形成的，對我啟發很大。我們一般只看到一個中國鄉村，而它卻呈現了兩個。其一是以血緣關係為基礎的宗族社會的鄉村。其二是跟土地公有關係的地緣社會的鄉村，和打醮活動聯繫在一起，以中國最古老的、自商朝就有的土地神崇拜為核心。此外，施舟人在早前也寫過討論台南土地公崇拜的文章。如果將這兩個方面結合起來，就會了解為什麼可以說宗族社會象征了吳太伯的儒教中國，而圍繞土地公進行打醮的鄉村則象征了大禹的越國的那個道教中國。
可以說，從很早的時候開始，無論是上層還是下面的地方社會都一直有儒教和道教這兩個教在起作用。這是配套的，但它們的作用大不相同。如果只了解其中一面，你的認識就不可能是全面、整體的。當然，佛教進來之後，這個系統變得更為複雜，何況還必須加上巫教。
鄉村和宗教：如何整體把握中國的歷史和社會
我從1977年開始接觸道教儀式的實際做法，在積累更多的田野調查經驗之後就發現涂爾幹（Emile Durkeim）講得對，我們研究宗教就是在研究社會。1992年，我開始主持「中國農業社會的結構與原動力」研究計劃，就是後來的《客家傳統社會叢書》。我最初的一個中國合作者是福建省社會科學院的楊彥杰。一開始，我們有所分工，即我做宗教，他做宗族。一來他是歷史學家，二來他對做宗教還有點忌諱。可是，他很快就發現只做宗族不做廟就沒辦法理解一個村落。我們白天分工，晚上交流。結果，他第二天就跑去看我在晚上跟他提過的地方。這就說明需要同時關注這宗族和宗教這兩個方面你才行得通。幾年之後，我們的調查內容就加了一個傳統經濟。這是因為考慮到一個社會的成員總是要吃飯的，而且傳統經濟和地方的崇拜和祭祀等活動是分不開的。大概到了1996年，我們基本上又轉了個彎，認為要有個整體研究，應該加入民俗這一塊。因為民俗涵蓋了結婚、喪事等的整個過程，其中不一定都是道教、佛教或是儀禮的東西。而且，每個地方有不同的忌諱。
我從1977年左右開始研究道教，最初的重點是歷史。不過，直到做田野之後，尤其是到1992年做客家研究的時候，我才對道教儀式的歷史和做法有了一些比較全面的了解。正如我原來研究文學，如果對作品感興趣，便會開始關注同一作者的其它作品，也會對作者的生命史、思想、所處的時代和社會等產生興趣。儀式研究也是如此。從這個角度來說，我再強調一下，研究儀式就是研究社會。儀式可以說是了解中國社會的一個很好的切入點。
很多人都知道鄉村很重要。可是鄉村的結構和內容是什麼？從表面上看，中國鄉村尤其是南方的宗族化非常厲害。這也是為什麼早期在台灣、香港和馬來西亞做田野的人類學家都告訴我們，祖先崇拜是中國的基本宗教。而且，祖先崇拜在商朝的甲骨文中就已經有所體現。因此，自商朝至今，老百姓都是以祖先崇拜為核心。結果，我們認識到的仍然是一個儒家的中國。我現在對儒教很有看法，就因為它完全歪曲了我們對中國歷史和社會的認識。我在跟很多學者合作做了八卷本的《中國宗教史》之後，開始更深入地了解佛教史和儒教史，才知道「儒教中國」其實是一個逐漸形成的歷史產物，是慢慢形成的。宋代基本上還是三教合一的天下。朱熹就是一個典型的例證。元朝和明朝仍是如此。王陽明就可以說是一個最受佛教影響的儒教知識分子。可是到明末，尤其是漢人政權被清朝打敗之後，反清復明的心理，即紳士的心理變得非常奇特，而且影響到像王夫之、戴震等儒教知識分子對王陽明的批評。他們批評王陽明的三教合一，所以就主張要全儒化。因此，他們一方面繼續建構真正起步于嘉靖朝的宗族社會，做這項社會工程，另一方面還在做哲學方面的純化，即全盤儒教化。他們對道教和佛教的排斥非常強烈，而且基本上是全面性的。我在哈佛學到的道教屬於迷信的觀點基本上是來自清朝的知識分子。胡適等近代知識分子也一樣，認為儒教是中國的核心。
「儒教中國」不僅是來自上層的看法，更是一個非常具體的歷史產物。我們要了解它，就是要先把原來的儒士的態度和看法放回到其產生的整個過程去了解它。這樣才能明白為什麼我們原來會對中國歷史、中國鄉村有這麼大的誤解，才能進一步發現鄉村中國及其真正面貌。什麼叫做真正的面貌？有人說它就是儒家的比如說香港新界的祠堂位於村子的中間，村子看起來是圍繞著祠堂來建的。但是徽州的情況就不見得是這樣。在徽州，有的祠堂甚至坐落在村落的水口。我很懷疑它們是代替了原來一個什麼廟的位置。我們現在看到的鄉村都是明代嘉靖朝宗族改革之後、族譜文化早已產生并流行後的情況。它們反映的是嘉靖以後的中國鄉村，而不是之前的。此外，北方的宗族和南方的宗族又不一樣。
為什麼我們要執行「卓越學科領域計劃（AoE）：中國社會的歷史人類學」？其旨正在於了解各個地方的具體情況，因為中國那麼大，複雜得很，不可能全都是一個模樣。科大衛研究的新界，我們只要一深究就知道那裡最重要的活動并不是每年的掃墓和祭祖，而是十年一次的太平清醮。這就是我說的地緣中國，而且其中最關鍵的可以說就是神廟。為什麼我每到一個鄉村就要先問當地人會去哪裡燒香？因為你馬上就可以清楚地看到神靈在哪裡，扮演了什麼樣的角色，崇拜活動如何組織，祭祖的時間和地點等等。如此便能很快地基本掌握這個社會的基本結構、組織，以及它對自己的理解。
那麼，中國鄉村在宗族化之後的基本內容是祭祖嗎？那是否可以再問，如果遇到乾旱/沒有子嗣/身體欠安，你求不求祖先呢？就連你去看一個巫婆，巫婆可能會告訴你邭獠缓檬且驗槟愕哪衬匙嫦炔桓吲d了，讓你給這個祖先燒紙錢，結果可能還是沒有效果。如果你再次求助巫婆，她可能會讓你去找一個道教的法師，因為法師有更強的法力。為什麼會出現這種情況？你如果不了解老百姓的心理就無法回答這個問題。陰間的權力誰大誰小？只要一碰到這個問題，你就會馬上知道祖先的權力在陰間沒有神明大。這是個很容易回答的問題。可是，這個很簡單的回答就引起你要做田野，要去研究民間，否則就沒有辦法完全轉過彎來。最後，我們講的都是什麼廟，經常是講三教的廟，那三教之外的部分，即民間宗教呢？民間宗教大都跟巫有關係，基本都有附身的現象。可是，不管有沒有附身現象，其核心就是神廟，不是道教和佛教的廟，也不是祠堂，就是三教以外的廟。完全可以說，巫/民間宗教是最為重要的，因為它是中國宗教的基石，更是理解中國社會的關鍵。
（此文刊於何建明主編《道教學刊》2018年第一輯，總第1期，北京：社會科學文獻出版社，2018，第3-12頁。此次發佈略去了注釋，如需引用，請以紙質本為準。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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