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四、文化领导权斗争与民俗学教育
至此，葛兰西对民俗的看法似乎出现了矛盾：一方面，他认为民俗是依附性的底层文化，是与现代科学和哲学相对立的一种世界观，亟待批判；另一方面，他又非常关心民俗学，强调民俗研究的严肃性和重要性。既然民俗是落后的，为何不干脆主张废除民俗学呢？这是由于，民俗是文化霸权斗争中的重要一环，必须更加谨慎地对待。
1922年，意大利法西斯政府上台。自1923开始，墨索里尼手下的教育部长实行了一系列教育改革，减少了学校中的民族语言教学，并要求在学校教育中加入宗教教学。葛兰西极力反对这种教育方针的，认为这将导致民众的世界观难以从民俗和常识的层次得以提升，这是法西斯政权为保证对民众的控制而实施的一种计策。
在《寻求教育原则》一文中，葛兰西探讨了他的教育主张：在学校中强化科学教育和公民教育，把儿童培养为市民社会的合格公民。作为葛兰西教育方针所强调的“科学”的对立面，民俗是应当在教育中被取缔的内容，他说：“儿童所学到的科学思想与他们从渗透着民俗的环境中所吸收的对世界与自然的神奇看法相冲突，而公民权利与义务的观念则与个人主义和地方主义的野蛮行为（民俗的另一方面）的趋势相冲突。学校在同民俗作斗争，实际上在同传统世界观的一切残余作斗争。”由于耳濡目染，人们很难对民俗产生清醒的批判意识，因此经由教育系统与民俗世界观作斗争，是培养新人和新文化、从法西斯政府手中夺取文化霸权的必然要求。
但葛兰西并不主张在教育中根除民俗学。他在文章中引述并赞同了齐亚皮尼（Ciampini）在师范学校中开设民俗学课程的主张，但他认为齐亚皮尼混淆了一些问题，没有厘清“关于民俗的科学”（science of folklore）与“民俗知识”（knowledge of folklore）、“民俗”（folklore）与“民俗的存在”（the existence of folklore）之间的关系：“对于齐亚皮尼而言，民俗学（即民俗学研究）就是目的本身，或者说，其唯一的功用在于向民众提供进一步认识自己的因素。研究迷信的目的是为了铲除迷信，这在他看来不啻是民俗学的自杀，因为科学不过是客观的认识，是目的本身！那么，为什么还要在师范学校开设民俗学课程呢？为了向未来的教师们灌输客观的文化知识么？向他们展示哪些东西绝对不能被毁掉吗？”教师接受民俗学教育不是为了了解各种民俗事象，而是要在把民俗作为一种世界观来了解的基础上对其进行批判。针对教师的民俗学教育，目的在于使教师了解哪些观念对年轻一代的智识和伦理产生影响，以便用更先进的观念来替代它们。
可惜现实与葛兰西的期望背道而驰。1929年开始，法西斯政府对民俗学相关工作展开了管控。法西斯政府宣扬意大利民族意识，将民俗当做法西斯民族认同的重要资源。在这个过程中，一些意大利的民俗学者助纣为虐，尤其是那不勒斯大学东方民族学研究所的教授科尔索（Corso），他极力宣扬“民俗是一个民族至高无上的传统，不尊重传统就是摒弃自己生命”，帮助法西斯政权传播膨胀的民族自豪情绪，使民众也陷入一种狂热蒙昧的状态。
五、余论
葛兰西具有启发性地将民俗看作一种世界观，避免了我们在定义民俗时常常陷入本质主义想象，赋予了民众一种能动性和主体性，因为世界观具有提升的可能。同时，葛兰西的民俗观是批判的。他认为民俗具有历史性，不断发展的过程中总是保留着过去的痕迹，包含着一些不合时宜的内容。民俗学应当对这些内容加以辨别和批判，而不是陶醉于民俗事象中。
回顾历史，我们将看到作为新文化运动中的一脉，孕育了中国民俗学的歌谣运动其实也有着批判的色彩。比如常惠与刘经菴在歌谣运动中研究歌谣与妇女问题，刘经菴在文章中写道：
中国的家庭，向来是主张大家族制的；因之妯娌与姑嫂间的倾轧，婆媳与夫妇间的不和，随处皆是，无家不有……妇女们总是幸福之牺牲者。中国歌谣关乎妇女问题多，恐怕就是中国家庭不良之明证了。
而周作人在评价刘经菴的研究时则说：“这是一部歌谣选集，但也是一部妇女生活诗史，可以知道过去和现在情形——与将来的妇女运动的方向。”以歌谣来批判社会、指导运动，中国民俗学有着批判乃至革命的底色。而在当下，批判似乎成为了一个不合时宜的词汇。但正是在这种现状下，葛兰西的观点显示出其价值，因为它促使我们反思——只要是从民间来的东西就值得我们为之欢呼雀跃吗？任何民俗事象在当下都是对民众有益的吗？民俗学者需要肩负起启发民众的社会责任吗？
我们也可以探寻葛兰西民俗（学）观与中国民俗学的批判传统背后更深层的东西。葛兰西提倡改造民俗世界观，最终目的是建立新的无产阶级文化霸权。而在中山大学领军民俗学运动时，以顾颉刚为首的一批学者高举革命大旗，将民间文学视为教育民众、拯救国家的利器。尽管二者对民俗和民间文学有着不尽相同的评价，但共通点在于都将它们视为介入实践、实现革命目标的手段。与这种激进的、革命的观点相对，歌谣运动中，还有一些学者更加强调民间文学的审美价值与学术价值，周作人和胡适可谓其中的代表性人物。
两种观点在中国民俗学史上始终处于分歧而又交织的状态。在1925年为刘经菴《歌谣与妇女》所作的序中，周作人提到当时民间文学研究有三种方法，一是将民间文学视作风俗调查的资料，进行文化史的研究。二是诗学研究，将歌谣“当《诗经》读”。三是像刘经菴这样，“从歌谣这文艺品中看出社会的意义来”。前两种研究方法分别对应《歌谣周刊》发刊词所说“学术的”和“文艺的”目的，第三种则是更为激进的研究方法。刘宗迪曾谈到，歌谣运动初期强调学术的和文艺的目的，但由于其深刻的民族主义背景，在后来的研究中，为文艺的目的基本上被悬置了，只有胡适一直坚持就文学论文学。岳永逸新近关于李素英的研究也展现了歌谣运动以来两种民间文学研究的冲撞与调和。他总结，歌谣除了审美的精神性之外，还被赋予政治性和革命性，当价值理性占上风时，歌谣形而上的审美价值就得以强调，当工具理性占优时，则更强调歌谣经世济民的效能。
激进的民俗学与审美的民俗学，谁占上风往往是时代的选择。葛兰西批判的民俗（学）观，也是他观察意大利历史与现状的结果。今天的重点是二者如何把握、调和。不少学者指出，中国民俗学在发挥民俗学的公共性与启发教化作用时，应警惕陷入文化民族主义和忽视民众主体性的文化政治学。也有人呼吁，当下中国民俗学应当适当回归文本，重视民间文学作品的批评研究。民俗和民俗学作为促进社会变革、教育民众之工具的限度在哪里？民间文学研究如何回归“为文艺”的初衷？都是需要我们继续探索的问题。
（本文原载于《文化遗产》2018年03期。注释从略，详情参见原文。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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