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杨堃（一九〇一至一九九八），河北大名人，一位生前颇负盛名的民族学家、社会学家与民俗学家。然而，在其过世二十年后，他的名字已经不常被学界提起，陈旧、古老，俨然一个渐行渐远的“传说”。其实，不仅仅是他身后寂寥，有“蒙尘”之实，因为对学术的忠诚与坚守，跨界的杨堃生前也大抵是孤寂的，至少显得“不合群”抑或说“不合时宜”。杨堃的学术努力使得二十世纪三四十年代的中国社会学、民族学、民俗学、历史学以及人类学这些中国现代社会科学具有了多样化的理论倾向。
杨堃早年留学法国，师从古恒（Maurice Courant，1865-1935）、莫斯（Marcel Mauss，1872-1950）和葛兰言（Marcel Granet，1884-1940）诸教授，专攻社会学、民族学。一九三〇年五月，他在法国里昂大学获得博士学位。其博士学位论文《中国家族中的祖先崇拜》（Rechérches sur le culte des ancêtres comme principe ordonnateur de la famille chinoise）一九三四年在里昂鲍恩克兄弟出版社出版。一九三一年初，他与同样在法国获得博士学位的妻子张若名（一九〇二至一九五八）一道回国。归国后，杨堃先是在河北省立河北大学任教七个月，旋即任教于国立北平师范大学至一九三七年七月，其间也在中法大学、北平大学等高校兼课。一九三七年九月，杨堃入职燕京大学社会学系，开设了初民社区、社会学、家族与社会、比较宗教、当代社会学说、民族志、中国社会史等多门课程。
一九四一年，太平洋战争爆发，美日宣战。留守沦陷区北平的燕京大学遭日军封闭，被迫关停。同年，法国由交战国变成了中立国。因应这种“微妙”的变化，当时的驻华法国大使馆为发扬其汉学研究的传统，创办了中法汉学研究所。离开燕京大学的杨堃，到中法汉学研究所出任民俗学专任研究员。一九四四年，将社会学的方法运用到历史以及民俗研究之中，杨堃撰写出了他引以自豪的长文《灶神考》，并将之视为中国新史学运动中社会学派的标志性成果之一。同期，他还主编该所的《民俗季刊》的创刊号。因注册登记出了问题，稿子已经齐备的创刊号未能面世，胎死腹中。后来，因为中法研究所的总务长杜伯秋（Jean Pierre Dubosc，1904-1988）试图与杨堃合作用法文发表论文，并强行要署第一作者，杨堃愤而辞去了专任研究员的职务（米有华：《杨堃传略》）。一九四七年，在孙本文的介绍下，杨堃接受了云南大学校长熊庆来的邀请，南下昆明任教。
从归国之始，一直到一九五〇年，杨堃始终都在积极倡导、宣扬法国社会学（民族学），“想利用法国社会学派的观点、理论和方法，研究我国各民族的民间文化与原始文化”（《杨堃民族研究文集》）。因此，对其了然于胸并且视为“科学”的法国社会学的译介，几乎占据了杨堃这二十年学术写作的半壁河山。其中，他直接翻译的有《法国现代社会学》（一九三一）、《法国社会学史略》（一九三二），导读、提要类的有《介绍雷布儒的社会学学说》（一九三三）、《法国民族学之过去与现在》（一九三六）、《法国民族学运动之新发展》（一九三七）、《莫斯教授的社会学学说与方法论》（一九三八）、An Introduction to Granet’s Sinology（《葛兰言中国学研究导论》，一九三九）、《葛兰言研究导论》（一九四二至一九四三）、《法国社会学家莫斯教授书目提要》（一九四四）、《孔德以前的社会学》（一九四四）、《孔德社会学研究导论》（一九四四）、《勒普来学派社会学研究导论》（一九四六）等。另外，他还专文介绍过自己如何在法国学习社会学，也介绍过巴黎的中国学院，即一九三一年的《在法国怎样学社会学》和一九四六年的《谈巴黎中国学院》。
本着将学术作为神圣志业的热忱与童心，杨堃将学界同仁视为与自己一样的学术“同工”（《与娄子匡书：论“保特拉吃”》）。因此，在那二十年期间，他持之以恒地保持着其刚回国时的迅猛势头，风头甚健地展开了学术批评。对于自己一直引以为同道的吴文藻，杨堃除多次礼赞其对功能学派、社区研究的倡导和实践，还热情洋溢地赞誉吴文藻“学问渊博而有卓识，并且有学派领袖之态度”（《中国近三十年来之出版界（社会学之部）》）。然而，赞誉、肯定，丝毫不影响杨堃严谨、精准且犀利的批评。一九三二年，许地山、吴文藻、黄华节（黄石）、江绍原、李安宅五人发起了编纂“野蛮生活史”的倡议，公开刊载了他们编纂的方针与策略。看到这份倡议之后，杨堃立刻撰文批评，指出这篇“缘起”文字过于通俗、武断，带有种族或阶级的成见，标准不一，立场不明，及至于发问：“不知道他们的立场是科学的，还是道德的？他们要编纂的‘野蛮生活史’是一部科学的著作呢，抑或是一部道德经呢？”（《编纂野蛮生活史之商榷》）在译介涂尔干和莫斯等人创设的社会形态学时，除点明黄国璋编的《社会的地理基础》“不得要领”之外，杨堃同时提及倡导并译介都市社会学的吴景超、专攻农村社会学的杨开道。他非常“可惜”这些留美归来的社会学同行的相关著作，认为这些著作“或者仅是一种叙述的工作，或者仅是一种表面的或局部的说明，而未能站在社会形态学之立场，将此种社会本体之真正的原因，一一告诉我们”（《社会形态学是什么？》）。
一九三二年，杨堃刊发在《鞭策周刊》第一卷第三、第四期上的《中国现代社会学之派别及趋势》依旧是一篇火药味很浓的批评。文中，对于作为文化学派代表的孙本文的专著《社会学上之文化论》，杨堃认为该书介绍的仅仅是美国的文化学派，而非社会学的文化学派，有“以一代全之弊”，而且忽略了心理学派对文化学派的影响，有着对比较法的误解。对李达《现代社会学》一书，则批评其“明示社会改造之方针”等论断的武断。进而，杨堃指出，因为对不少既往研究的误判、误用，李著“对不起‘现代’二字”，从而建议将书名改为《历史唯物论之社会学》。
出于社会改良之目的，一九二七至一九三五年间，全国上下掀起了轰轰烈烈的社会调查运动和乡村建设运动。对此，批评之声与赞誉之声同在。因其典型性和巨大的社会影响，晏阳初、李景汉等主导的定县平民教育运动和社会调查始终是被关注的重点。一九三五年，廖泰初厚重的硕士毕业论文——《定县的实验：一个历史发展的研究与评价》——对定县的实践展开了全面的评估。次年，廖泰初还专门撰文《从定县的经验说到农村社会调查的缺欠和补救的方法》评说此前社会调查的不足，明确倡导用长期生活在乡间、与老百姓同吃同住的“居住法”进行研究。同样，在对国内外调查历史的梳理中，主要以《定县社会概况调查》为靶子，赵承信对主观性很强的社会调查运动展开了全面的批评。在方法论层面，他提出了有别于“社会调查”的“社会学调查”，呼吁研究者抛弃先入为主的对农村、农民的价值评判，实实在在地进行“社区研究”（赵承信：《社会调查与社区研究》）。
相较廖泰初、赵承信等人对社会调查运动的批评而言，杨堃的批评似乎“尖刻”了很多。与廖、赵二人一样，杨堃以研究初民社会的局内观察法（Methode intensive），也即廖泰初所言的“居住法”为准绳，直言不讳地将“社会调查”视为“骗人”的把戏，认为绝大多数所谓的调查报告“连一篇较好的游记还不如”（《民族学与史学》）。其实，早在一九三三年，杨堃就评说过李景汉的《实地社会调查方法》。虽然肯定了该书乃“国货”而迥异于同类著作的难能可贵，但杨堃批评文章的大半篇幅都是在一一数落其不足。诸如：作为社会调查家的李景汉对“亲属称谓”等民族学知识的缺乏，对社会调查史上勒伯莱（Le Play）和杜尔沟（Turgot）等法国重要学者的遗漏，对调查者服饰应该从俗的忽视，对列举了太多的表格而少使用说明和参考书目避重就轻的缺憾，对仅仅依靠调查表格的社会调查功效的盲目乐观，等等（《评李景汉著〈实地社会调查方法〉》）。
同样，对尚在萌芽状态的民族学调查，杨堃认为，《广西凌云瑶人调查报告》《台湾番族之原始文化》与《云南民族调查报告》等调查报告过于幼稚、简单：“今竟当作中国最高学府的国立中央研究院之专刊，那真连我们亦有点不好意思了！”对“还可原谅”的刘锡蕃的《岭表纪蛮》一书，杨堃指出，因为于史学有相当根基的作者缺乏民族学的训练，虽然在“无史民族”内奔走多年，也劳而无功，“价值不会甚高”。即使是对于和自己有着同门之谊的凌纯声的《松花江下游的赫哲族》，杨堃虽然将其视为我国民族学界“一部像样的著作”，但仍对其调查的时间仅是“历时三月”和成果“亦仅有此两册”表达了遗憾。顺势，杨堃将批评矛头指向了当局的教育机关及其政策，认为民族学的这些不足相当一部分源自普通的大学教育中没有开设民族学课程（《民族学与史学》）。
自归国起，出于共同的学术爱好，杨堃很快就与娄子匡由笔友成为好友，甚至在北平帮着娄子匡“代销”杂志。然而，就是对这样一位朋友，杨堃的批评也一丝不苟。一九三二年，在为娄子匡《中国新年风俗志》撰写的“序”中，杨堃对娄著没有明白说出“资料搜集的方法与整理材料的方法”而遗憾。有意思的是，杨堃不但自己批评，还希望有更多的人加入到批评、讨论中来。为此，他也不时扮演挑战者的角色，希望更多“名流”应战。对娄子匡的《打擂台》一文，杨堃不仅根据自己对“保特拉吃”（Potlatch，今常译为“夸富宴”）的所学所思，指出其是与非，还摆出擂台，吁请早已经在国内学界功成名就的史学家顾颉刚和神话学家兼民俗学家江绍原二人，“对此问题，亦有兴趣来发表意见”（《与娄子匡书：论“保特拉吃”》）。
杨堃的评论触角不单单指向那时中国的社会学、民族学，还明确伸向了中国的史学、民俗学、人类学等多个领域。他希望这些幼稚、“还全在萌芽时代，故尚谈不到科学的研究”的中国社会科学“社会学化”，尤其是“科学化”。
一九三四年，林惠祥在商务印书馆出版了《文化人类学》一书。书中，林惠祥将人类学定义为“是用历史的眼光研究人类及其文化之科学：包含人类的起源、种族的区分，以及物质生活、社会构造、心灵反应等的原始状况之研究”。对这个人类学定义，杨堃并不赞成。在杨堃看来，尽管历史的方法有益于人类学，但研究人类学并不一定要“用历史的眼光”，因为历史的方法不是人类学的“唯一方法”（《民族学与人类学》）。相反，在历史学的研究中，他特别强调葛兰言关于中国研究重要的方法论意义及其示范意义。杨堃倡导，历史研究应该像葛兰言那样，将社会学的分析方法应用到历史研究之中，从而使历史学和社会学相向而行，两相融合，建立社会学化的历史学，或者说历史学研究中的社会学派。因为史学“必须采用社会学的方法与理论，方有出路”（《民族学与史学》）。为此，在对其他学科的建设性批评中，除民俗学之外，杨堃用力最勤的是对既有史学研究的批评，并身体力行地写出了《灶神考》这样的长文。
在《民族学与史学》一文中，杨堃并不否认“最近二十年内”中国史学的巨大进步。然而，他也清楚地意识到，这一进步“大半是得自近年来考古学上的新发现与语言学方法的进步”，反之对同期民族学（社会学）方面的材料、方法与理论，中国史学界并未能予以应有的重视和充分的利用，尽管胡适、陈垣、顾颉刚等人已经注意到了民族学的重要性。除认为“考今”在相当意义上更重于考古之外，他始终强调，要避免或者说改变冥顽不化的“化石史学”之实况，就必须从语文、技术、礼俗和思想四个方面吸收民族学的营养。自然而然地，他将郭沫若的《中国古代社会研究》、傅斯年的《东北史纲》和江绍原的《中国古代旅行之研究》等的成功都与民族学联系了起来。
杨堃认为，郭著最大的贡献在于“打破我国史学界因袭的观念，首先采用民族学的方法并唤起一般学人对于民族学研究的兴趣与重视，因此，我国的史学界乃能另进入一个新的阶段”。这个赞誉不可谓不高。但是，杨堃的批评似乎更严厉。他写道：“然而该书的错误，乃在乎作者不明了民族学在最近五十年内一切的新的进展。致使前人犯过的错误今仍不能更改；早已证明不确的理论，今犹引用得津津有味。”就傅斯年旁征博引的“兴会”的新史学之成功，杨堃认为傅斯年显然使用了民族学强调的比较的方法，因而傅著是“比较的与综合的新史学，而非旧日的‘化石的史学’也”。原则上而言，杨堃是以自己熟悉的“科学”与“方法（论）”之标准，以学术为“终身事业”，品评不同学科的研究者及其著述的。他坚信，无论是西方还是中国，所有那时冠之以科学名目的学科都在发展之中，而中国的相关科学则尤其“幼稚”。因此，对推崇法国社会学的杨堃而言，他甚至矫枉过正地倡导：“现在已经取得科学名称的一切科学”不但都是社会形态学的部分，而且“全应接受社会形态学的观点与方法”，才能“由杂乱而系统化”，最终成为真正的科学（《莫斯教授的社会学学说与方法论》）。他谦卑地将自己视为学术的“同工”，“完全是出于善意的”就事论事，以希望将这些尚在发展中的“幼稚”科学推向正途与成熟，因为“一切学术在开创时全是浅薄得很”（《民族学与社会学》）。其不揣冒昧、直言不讳地左右开弓、四处出击，虽不一定让人接受、信服，也未必有回应，却言必有据。不仅如此，杨堃还特别声明：“我不说法国社会学是怎样了不得的一种宝贝，我个人亦不是法国社会学派的一个信徒。”（《中国现代社会学之派别及趋势》）然而，在那个百家争鸣的年代，有着学术抱负并以学术为志业的他，依旧俨然是法国现代社会学、民族学与民俗学的“代言人”，倡导“史学的社会学派”“社会学的民俗学”也就在情理之中。在归国后数年，其大体量、高质量、多学科的学术写作、译介与批评，使杨堃在二十世纪三十年代初期迅速惹人注目。
悖谬的是，杨堃对学术的虔诚、严谨与勤奋，却像一把双刃剑。事实上，始终未能有一个围绕着他的、相对固定的、长期的学术圈子（抑或说学术共同体）形成。也许是他太前沿、太精密、太善于“抓辫子”，也许是他太客观、太真诚，即使对于国内的主流学者圈而言，他也仿佛始终是在边缘。回国之初，只想做研究的杨堃，“由于种种关系”，直接被中央研究院和北平研究院拒之门外， “未被聘用”，他“只好在各大学任教”，如一个“替补”队员（《杨堃民族研究文集》）。不但如此，当狼烟四起之时，他“气定神闲”地留守沦陷区北平，心无旁骛地传道授业解惑，写作自己的长篇论文，而当人们欢庆胜利纷纷北归时，他却南下去了边陲之地——昆明。与此同时，从其著述文后浩繁的注释和参考文献，我们可以看到杨堃对国内外诸家相关研究的频频征引。但是，他高质量的学术写作，却应者寥寥。我们很难看见他人对其著述的反向引用。对于中国社会科学界这个“江湖”而言，一本正经呐喊的杨堃，常常如“持戟独彷徨”的无门无派的斗士。
在我看来，杨堃是凌空高冷而任我行的“独行侠”，抑或说喃喃自语、自得其乐的“呆侠”。再加之他与原配——以研究法国作家纪德而著称的一代才女张若名——充满传奇色彩又令人唏嘘的政治经历（杨在道编：《张若名研究资料》），杨堃及其学问，也就始终处于被人们有意的遗忘和淡淡的记忆之间，终难逃“蒙尘”之宿命。
（本文刊于《读书》2018年第6期）
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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