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六、什么是民俗学的腔调
当然，恰恰因为吕微的论证是理论而不是意见，所以难免让我们有点伤脑筋，甚至让有些学者反问，“我们是否非得借助于康德与胡塞尔的理论资源，以那么繁冗芜杂、令人费解的论证过程予以表述？”，并且提出，“既然我们承认自己是民俗学家，就请以民俗学家的腔调说话”。但何谓民俗学的腔调？是不是多数学者都习以为常的材料加观点的论述方式呢？判断“那么繁冗芜杂、令人费解的论证过程”是否必要的根据，是我们的习惯和爱好，还是问题本身的性质呢？
显然，许多同行之所以觉得吕微的文字难懂，除了知识背景的差异和他的个别表述问题之外，主要是因为大家常常用非理论的思维习惯来看待和理解他的理论思维方式，而这两种思维方式的兼容度却很低。用康德的话来说，“因为人们在此依据的不是作者的思想，而一直只是他自己的、因长期的习惯变成自然的思维方式。但就其基于科学本身而非陈述而言，著作的不厌其详，此外还有不可避免的枯燥和经院式的一丝不苟，就是一些对于事情本身非常有利、但对于书本身却变得不利的性质”。当然，要理解吕微的论证，我们首先必须进入问题的内部而不是停留在外部，这对许多人来说恰恰殊为不易。可是，既然理论有助于促成学科知识的辩驳和积累并且澄清学科的大是大非问题，民俗学当然需要理论腔调，至少理论腔调应该成为民俗学的腔调之一。如今，在鲍辛格的批判文章发表之后近半个世纪，吕微终于为中国乃至世界民俗学贡献出了具有完备性和论证性的理论，由此也终结了民俗学者敌视理论的漫长历史，这是一件值得我们额手相庆和引以为荣的幸事！吕微为民俗学开启了先验研究和实践研究的新境界，这不仅是因为他本人的爱好，更是因为问题本身的需要：
如果我们的前辈所处理的问题仅仅需要经验的维度，那么我们的学科走上一条经验之路就可以满足其需要了；但是，如果我们的学科在今天要处理的问题需要一个先验的维度，那么，除非我们开启这样一个先于经验的思考空间，我们就不能很好地处理我们的学科在当下所面临的问题，或者说［不能很好地］担当起我们的学科指向未来的问题意识。（第301页）
民俗学从一开始就在关注被主流社会与主流学术冷落的边缘现象（遗留物）和边缘人群（民）。所以，在相当长的历史时期，民俗学者从不同学科借鉴了各种方法并且以田野调查为经验观察的基础进行研究，绝大多数民俗学者并没有对这种主流的研究范式提出质疑，因为对当时民俗学给自己提出的问题而言，这些方法基本上是适合的，也是够用的。这也就是吕微说的：
如果说在过去，对文化现象的经验研究，就足以让学者们满意地解决学科当时的问题意识——民族国家的文化正当性论证（因为民族国家也是文化现象），那么仅仅用文化现象证明文化现象的经验研究，已不能满足今天的学科为解决自己当下所设定的学术任务的问题意识了。（第336页）
为了具备足够的能力来思考民俗学“当下所设定的学术任务”，如果能像吕微这样站在巨人的肩上继续前行，把民俗学自身的理论问题推向新的思考深度和新的思考空间，那么应该庆幸和得益的难道不是我们自己吗？如果放着前辈思想巨人的成果不学习、不阅读，好像他们根本不曾存在过似的，反而常常表现出无知者无畏的派头，甚至以某些既得的虚名而自鸣得意，根本不知道自己忙活一辈子也不过是在巨人的脚下打转转而已，那么，可悲、可叹的是谁？有损失的又是谁呢？民俗学起初曾被视为一门业余艺术爱好者或半吊子的学问，邓迪斯也曾批评民俗学长期延续着那种“收集古物的”哲学。随着学科的不断专业化和规范化，我们是否应该而且是否有能力向更高的标准看齐呢？
如果说民俗学需要“把曾经倍受冷落的活动主体邀请回来”，那首先是需要把我们自己的主体性邀请回来，因为我们的研究不是为了作为“民”的别人，而是为了作为“民”的我们自己！其次，仅仅提出这种“主体性”还远远不够，我们还必须为这种主体性的实践自由与权利提供有效而合理的理论论证，并且为实践和实现这种自由与权利创造客观条件。如果仅仅满足于主观认识上的提出和经验认定，或者仅仅满足于理论理性意义上“承认的政治”，那么，这种主体性在理论理性与实践理性方面就很可能仍然是错位的，并且会重新变成口惠而实不至的理论教条。这样一来，“民”在民俗学者的言说和表述中就仍然是沉默者，民俗学就仍然是苏珊·里奇说的那种腹语者的民俗学，“民”在民俗学中的地位就难免类似于堕胎争论中的胎儿所处的地位，沉默的民众就仍然会沦为敲响现代性大门的野蛮人。对于当代民俗学面临的这个核心问题，吕微使用了更具理论化的表述：
在后现代学术反思的进程中，民间文学、民俗学首当其冲，因为民间文学、民俗学的经典研究对象正是那些被“现代性”知识系统（包括民间文学、民俗学学科知识）异己化、他者化的知识系统的客体对象。如何恢复这些已经被异己化、他者化的客体对象本应享受的主体地位，这既是民间文学、民俗学在今天面临的最严峻的挑战，同时也是这个学科对人文学科整体有可能做出的最有价值的贡献。（第114页）
简言之，当代民俗学的研究对象已经从过去的“什么”变成了现在的“谁”，而这个“谁”并非经验性认定的对象，而是被先验地再发现和再论证出来的主体。经过这样的先验发现和先验论证，“谁”才能不再是对象意义上的民，才能是具有崭新含义的自由主体，这种自由的含义不仅是我们“赋予”的，也是这个包括我们自己在内的“谁”自身在现实中为之争取和奋斗的理性目的。换言之，中国民俗学需要思考如何“让旧范式下的文化遗民转变成新范式下的文化公民，完成这个转换，才是当下的中国民俗学的学问”。这对中国传统意义上的“民”来说是一种最具实质性的变化。中国民俗学本应离这种变化最近。我们是利用近水楼台的优势、抓住历史的先机并且亲手促成这种史无前例的变化，还是继续错失良机，使这个原本近在咫尺的问题再次变成远在天涯的隔膜，全看我们自己如何选择。当然，这种选择也将决定中国民俗学能否在事实上成为一门伟大的学科。这首先取决于我们能否从理论上对这个问题做出深入的思考和论证，它考验的不仅是我们的勇气，而且是我们的实力，因为“这种实质性地解决现实问题的实践理论的纯粹性和彻底性，却只能依赖于中国民间文学—民俗学学者自己（无法依靠任何外人，无论是学科外的本国学者还是国外的本学科学者）来提供（这是对中国民间文学—民俗学学者的学术能力的空前检验）”（第194页）。如今，让我们感到欣慰和自豪的是，吕微已经以自己的学术实力迎接了这种“对中国民间文学—民俗学学者的学术能力的空前检验”，并且为民俗学做出了有理有据的论证。
在中国的学术体制中，民俗学是一个晚生的灰姑娘。无论是学科建制还是学术评奖，民俗学都难逃被轻视甚至被忽视的“宿命”。多数民俗学者虽然心有不甘，但常常也不得不认“命”。别人的冷嘲热讽是仅仅挑起我们的自暴自弃和反唇相讥，还是理性反思和砥砺奋进？关键是，当中国民俗学界出现了吕微这样的理论研究时，我们是认真对待还是交臂失之？实际上，仅从学科内部来看，民俗学遭遇冷眼和冷遇，只能怪学科自身浑水摸鱼、低水平重复的人太多。除了恨铁不成钢之外，我们似乎也不能一味地怨天尤人，因为“我们无法为别人如何看我们负责，只能为自己做什么负责”。在我看来，无论是创作还是研究，判断其人文价值排序应该同时看两个普适的标准：一、从外在方面看是否能够促进我们觉识到自己的独立人格、尊严、权利和自由并由此过上好生活。离这个目标越近的，价值越高，反之则越低；二、从内在方面看智力含金量、逻辑水平和理性能力的高低，看能否有助于我们对自己形成理性认知并发挥自由意志，让我们学会独立判断，尽量不被情绪冲动裹挟，也不被煽动和诱惑操纵。在当下和未来的中国，我们尤其需要强调，这两个价值标准处于头等重要的位置，其他一切施展在单纯追寻主观性和偶然性上的才气和机巧都是等而下之的雕虫小技。用吕微的话来说，“民俗学要成为一门现代学科，首先要考虑的不是和相邻学科比如人类学有什么区别，而是要检验一下自己是不是一门现代学科，现代学科是有自己的标准的，这个标准并不是由学科对象所决定的，而是由学科观念所决定的。现代学科所要解决的最根本的问题就是人的自由的问题，人要成为一个现代人，一个自由的人，一个自由的人有自己自由的权利和义务，所有的人文学科、社会科学都应该以此为问学目标和问题意识，否则就不能自诩是现代学科”。
如今，吕微用近65万字的论证表明，民俗学凭实践民俗学的提出和实践完全能够成为一门现代学科，也能够成为一门伟大的学科。——“这是我们多年梦寐以求的事情！即便从1994年（《民俗文化与民俗生活》出版）算起，也整整二十年了，中国民俗学共同体通过集体的努力，用我们切身实践的中国经验（经验性经验和先验的经验），终于向国际民俗学界贡献了我们中国学者关于实践民俗学或民俗学的实践范式的学科目的、对象、理论和方法的崭新方案”（第518页）。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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