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五、民俗学：从事实科学到规范科学
实际上，针对所谓“前述国际民俗学家经验研究的思想与实践”，吕微已经提出了非常有力的“质疑、批判、超越”。
首先，吕微敏锐地诊断出民俗学表演理论和言语语用学未被觉察的症结所在。他认为，尽管国际民间文学—民俗学的主流范式“正在逐步踏上实践理性的存在论、实践论、对话论的范式轨道”（第34页），但恰恰是这种向实践论和对话论的回归潜藏着一个致命缺陷，即这种研究范式“仍然未能突破康德所云理性知识的实用性框架，而这正是后现代性知识（无论就理论方法还是就实践目的来说）最致命的历时性、外在性（不彻底的共时性、内在性）‘内伤’”（第38页）。吕微给出的具体理由是：
如果实践“关切”建立在历时性、外在性经验目的，即实用条件（康德所谓“有条件”）的条件下，并且建立在同样是历时性、外在性经验方法的时、空条件的基础上，作为研究对象的实践主体就仍然只能是被认识的客体，而不是真正的实践主体——即出于纯粹理性的自由意志，并与认识主体平等地对话的先验性、交互性自由主体……（第38页）
也就是说，由于缺乏先验逻辑的区分，民俗学的表演理论和言语语用学试图返回的实践仍然是一种经验认识与经验性（基于任意意志）的实践的混合体，还没有进入真正基于自由意志的实践理性的内在性。在这种情况下，怎能断言“当下国际民俗学界已经充分地意识到了民众与民俗学者同时作为实践主体的身份，都相当自觉地注意到了作为实践主体的自由意志与道德责任”呢？
其次，针对民俗学的后现代倾向，吕微从逻辑上指出，“如果后现代性的相对主义完全不承认任何真正严格的、先验的普遍性价值的客观存在，后现代性的相对主义就会在理论上甚至在逻辑上，陷入理性的自我矛盾和自相冲突”（第233页）。如果否认普遍的价值和是非标准，仅仅关注并呈现我们见到的所谓事实，那就等于说民俗学只能是一门事实科学。但吕微和我主张的实践民俗学却不是一门事实科学，也不是一般的行为科学，而是一门规范科学，即以“真正严格的、先验的普遍性价值”为理性目的论的学科。吕微给出的理由是，“在后现代论者眼中，人的实践仅仅停留于人的理性的‘自由的任意’（即‘普通人的日常生活具有自我选择的正当性’），而在古典主义者眼中，人的‘自由的任意’却是以人的纯粹理性的自由意志（即为道德法则所决定的自由意志）为无条件条件，而这一无条件的自由条件才是民间文学—民俗学的古典范式给予‘民俗复兴’，以积极的道德评价或价值判断的最充分的理由”（第329页）。也许正是在后现代主义的影响下，一些讨论田野伦理的民俗学者才会认为，只要我们在田野中注意自己的态度并且尊重老百姓的意愿，似乎有了一些经验性的操作规范就可以代替先验的实践法则，民俗学的田野伦理就可以万事大吉了。但吕微从理论立场上批判说：
如果一门学科（我说的是学科）能够始终坚持其人文理想，靠的一定不是学者个人的主观态度，而是一定要靠该学科本身所秉持的客观方法……［因为］在没有客观方法的支持下，仅凭主观态度，学者与民众之间的关系，最终仍然会退回到“哀其不幸”的同情甚至“怒其不争”的怨恨（就像伟大的鲁迅那样）。（第523-524页）
民俗学的学术伦理和田野伦理问题之所以不能满足于某些伦理守则，不能满足于学者个人的主观愿望和个人修养程度，不仅是因为主观心态的变动不居和缺乏稳定性，更是因为伦理原则的标准不是来自经验，因为“民俗学的人文理想，不仅不能用社会科学的方法予以经验的证明，更不能用社会科学的方法加以先验地阐明，也就是说，不能用‘准’（或‘类’）自然科学的方法从研究对象的经验事实中把学科的先验理想推论出来”（第523页）。不知这种足以振聋发聩的先验逻辑在民俗学界能够引起多少共鸣和理解？
第三，吕微对高丙中和我讨论的非遗保护与公民社会的联结问题也提出了理论性的补充：
从“非物质文化遗产”的保护到“公民社会”的建构，其间的联结方式绝对不是单纯的经验研究、语境研究所能够提供的，因为，两者之间需要一个能够将其联结起来的、即兼具二者共同属性的“第三者”，而这一兼具两者之间共同属性的第三者，就是人因纯粹理性的自由意志而提供的判断形式（否则，公民社会只能拒绝那些没有自由条件的“落伍者”“守旧者”）。换句话说，纯粹理性的自由意志是民主社会的建构和公民社会的建设，所不可或缺的无条件条件，而俗民的生活世界与公民的民主社会并不是截然对立的，前者的无条件条件——纯粹理性的自由意志，恰恰也就是后者的无条件条件。（第336-337页）
在此，先验超越于经验的必要性和必然性已经跃然纸上，成为一种自明的理由。也就是说，如果我们继续滞留在经验领域，民俗学的实践研究和非遗保护的实践就会缺乏必要的前提条件和普遍标准，也就与普通人的自由、尊严和权利漠不相关，就会变成主体对客体的经验认识，而难以成为真正交互主体的平等对话。正因如此，吕微才说，“对于中国民间文学—民俗学来说，最重要的不是学术方向，也不是学科建制和学科属性，而是如何能够通过文学公共领域和社会公共领域的建构性实践，促进每一个人的个体权利（民间文学—民俗学的基本问题）的学科（理论、实践）范式的转型问题”（第182页）。为此，民俗学就不能仅仅是一门事实科学，而且必须是一门规范科学。如果后现代论者问：谁的规范？何种规范？谁有权利制定规范？我会回答说，理性有权制定规范。这种理性当然不是个别人和少数人的独断，而是人与人之间能够以逻辑的方式加以普遍化的交互主体的理性，所以才不是“霸权话语”。用吕微的话来说：
普通人的日常生活或者人的日常的普通生活的普遍正当性，最终只能建立在纯粹实践理性的自由个体即先验的、交互的实践主体之共时性、内在性（内在于纯粹理性）自律规定的绝对客观的纯粹实践理性知识的基础上（索绪尔“语言的语言学”最终未曾臻于此实践知识的最高境界），而不可能建立在有限理性存在者的自然个体的历时性、外在性（外在于纯粹理性）任意约定的主观相对的实践理性意见（实质上是理论理性知识）的基础上。（第39页）
这又是先验逻辑见经验性的研究不想见、不能见的好处之一，而且这也同时表明，如果对民俗学被纳粹等意识形态利用的原因的反思仅限于“任意约定的主观相对的实践理性意见（实质上是理论理性知识）的基础上”，那么，这种反思就仍然是外在于实践理性自身的，因而仍然是一种不彻底的理论理性反思。经过吕微的论证，实践民俗学已经呼之欲出：“由此，我们可以展望中国民间文学—民俗学的未来前景，即一种基于先验性、交互性的实践主体的自由关切（目的）和自律对话（方法）的纯粹实践的民间文学—民俗学，在理论和实践上的必然可能性”（第41页）。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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