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在做出这种区分之后，吕微明确指出，“从经验论的‘言语’研究、‘表演’研究、‘语境’研究彻底转换为先验论的学术范式，还需要超越性一跃”（第27页）。这样一来，吕微不仅亮明了自己一开始
所立足的先验立场，而且把我们通常基于事实的经验论方式（通常带有情绪性和偶然性）和经验判断转化为基于先验逻辑的理论命题（同时排除其中的感觉成分），使问题的答案具有了必然性。这里的关键是，为什么从经验论向先验论“需要超越性一跃”？因为在康德那里，理论理性的经验认识只能遵循有条件的自然法则，因而并无实践理性的自由可言。理性的理论使用只涉及经验性的研究，但经验性的研究根本不适合用于人的自由，只能把人当作自然“物”或客观对象来研究。如果我们局限于经验领域，那就只能在有条件限制的自然因果链中摸爬滚打。只有跳出经验界，才能跳出自然因果链，从而跃入“目的王国”，在自由意志中重新开启无经验条件限制的理性因果链。但即便在理性的实践使用中仍然存在两种必须加以区分而不容混淆的情况，即我们的意志既可能服从自然概念（把经验性的和感性的欲求对象当作意志规定根据），也可能服从自由概念（把先验的和理性的实践法则当作意志规定根据），后者是对前者的否定。前者是任意意志，后者是自由意志。任意意志只能带来伪自由，只有自由意志才能使我们获得真自由。毋宁说，自由本来就不是一个经验概念，而是一个先验概念。但遗憾的是，“关于这个概念人们必然惊讶地注意到，仍然还有这么多人单纯在心理学的关系中考察它，而且以此自诩能够完全看透它并说明它的可能性”。因此，我们提出的实践民俗学，不是指一般的实践，也不是指基于任意意志的实践，而是指基于自由意志的实践。因为基于任意意志的实践仍然是外在于实践理性的、不纯粹的经验性的实践；只有内在于纯粹理性的自由意志的实践才是内在的实践，也才是实践民俗学所说的“实践”。吕微之所以要引入康德的先验逻辑，也是为了明确而清晰地阐明这一点。
如果民俗学者要想真正把民众视为自由的主体，那就不能不进行这种先验区分，否则就可能陷入单纯经验主义和实证主义的研究范式而不能自知，更难以自拔。这样一来，我们就无异于缘木求鱼，因为自由根本不在经验和实证的范围之内。在这个方向上走得越远，离自由也就越远。可惜，不少学者仍然把自由理解为一种为所欲为和任逍遥意义上的经验概念，而对吕微和我已经做出的澄清和批判置若罔闻，但正如康德所指出，“想在顾及这种探究时装作满不在乎是徒劳的，［因为］这种探究的对象对人类本性来说不可能是满不在乎的。即便那些假装出来的冷淡者，无论他们如何想把学院语言变为大众化的口吻来使自己无法辨认，只要他们在任何情况下思维某物，他们就不可避免地回到他们装作极为蔑视的那些形而上学主张上去”。民俗学需要先验逻辑的根本理由在于，只有康德的先验逻辑才能让我们明辨大是大非，进而发现：自由的真正栖息地既不在经验之中，也不在任意意志之中，而只能在自由意志之中。经验性的研究无法应对和处理自由问题，只有先验的实践研究才能胜任这一工作。因此，吕微“需要超越性一跃”，民俗学更“需要超越性一跃”，即不仅从经验性的认识领域，而且从经验性的实践领域，跃入先验的实践领域，这也就意味着从两种外在性跃入一种真正的内在性。民俗学要想讨论并实践自由，就必须在先验的范围内才算是内在的，而在经验范围内的认识和“实践”反而成了外在的甚至是越界的。恰恰这一点是不少民俗学者还没有领会的关键。
当然，要理解这个关键，首先需要理解康德先验逻辑划分的含义和价值。有些人无暇、无意接近康德哲学，自然也就无缘于对吕微的理解。也有人引用恩格斯在《路德维希·费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中的一段汉语译文来表明康德早已是一条“死狗”。其实，恩格斯只是说黑格尔批判了康德绝对命令的“无力”，并没有否认康德和黑格尔的理想本身。况且，既然要替黑格尔辩护，如果恩格斯不是哲学的门外汉，他当然应该知道，作为已经完成了的观念论者（der vollendete Idealist，也可以理解为“十足的观念论者”）或观念论集大成者的黑格尔不可能没有理想。换言之，恩格斯要承认黑格尔是十足的、已经完成的观念论者，就不会否认黑格尔是一个标准的理想主义者，因为没有理想就没有观念论，只不过黑格尔与康德同为观念论大师，他们实现理想的思路不尽相同罢了。如果认为在恩格斯看来黑格尔已经一棒子把康德打死或者完全否认了康德的理想（主义），这岂不恰恰变成了恩格斯自己批判的那种哲学门外汉的迷信了吗？
在此，我无意复述康德，也无需进入吕微分析和综合的细节（因为这需要读者在阅读过程中慢慢体会和耐心琢磨），只对吕微的理论步骤做简要提示。
四、为什么偏偏是实践民俗学
经过分析之后的还原，吕微进一步指出，内在于纯粹理性自由意志的实践民俗学不仅可以有，而且需要有、必须有和必然有。这就意味着从理性的理论使用转入理性的实践使用只是返回内在性的第一步，还必须在理性的实践使用中进一步区分任意意志和自由意志，只有自由意志才构成实践的内在性。具体而言，吕微把它转换为民俗学的这样一个理论问题，“如何让我们的研究对象——俗中之民不再仅仅是自上而下地被理论理性所规定、决定、给定的俗民，而是能够成为自在地生活—自由地存在即作为理性存在者自我给予的个人”（第85页）。放眼近几十年来的国际民俗学界，多数学者虽然已经不约而同地、自觉不自觉地行进在回归民众的路上，但仍然局限于理论理性意义上的对象论和认识论。造成这种局面的一个重要原因在于缺乏理论上的严格区分，仍然在经验领域来处理本来属于实践领域的自由和伦理问题。这就使多数对民俗学伦理原则的讨论仍然停留在经验性的理论认识领域和外在的实践领域，难以回归纯粹理性实践的内在领域，也使一些名为讨论伦理原则的文章实际上根本没有“原则”可言，只有一些因人而异的经验和随机应变的机巧。
也许恰恰是为了迁就这种实际上已经存在并且成为学科主流的事实，吕微才一方面将民俗学的学科范式区分为经验实证—理论认识的学科范式和先验论证—实践研究的学科范式，另一方面又批评说，“在民间文学—民俗学的理论理性的经验范式中，没有人的自由存在的地位，［因为在那里］人的存在价值只能用理论理性的时间（历史）和空间（社会）条件下的文化标尺给予感知、评价和判断……”（第312页），而这也就是我反对经验性的研究的学理依据。当然，依据康德所谓人同时生活在两个世界（经验世界和实践理性世界）的看法，吕微认为民俗学也可以两条腿走路，即“当我们把‘民’在概念上规定为、并在时间和空间中直观为个体的主体性存在者的时候，我们能否换一种‘实践认识’的理论视野，以便把作为主体存在者的‘民’也同时思想为在时间和空间之外作为自由存在者的‘人’本身？”（第297页）。相比之下，我则比较“狭隘地”认为，如果要使民众成为自由的主体或者真正把民众当作自由的主体，那么，只有实践民俗学是唯一正途，舍此无他。如果说看不起经验性的研究，那根本不是我的“专利”，甚至也不是康德的发明（尽管他对人类知识的分类做出了开创性贡献），而是自古希腊以来欧洲哲学的基本公识。我也只是老老实实地承认自己看到和理解的事实，而不是要表达我的主观偏好，更不是干啥就吆喝啥。换言之，如果我们承认民俗学要研究人或者要把民众当作自由的主体来对待和研究，那么，按康德哲学的先验划分，经验性的研究就不是干这个事情的，或者说，经验性的研究适合研究的是自然人（对象或客体），而不是作为具有自由意志的人（主体）。这种判断与我的主观态度无关，因为它看似出自经验，实则是源于先验。
也有人说经验性的研究与实践研究是两股道上跑的车，本应各行其道，我却妄图让它们相交和统一。其实，我提出实践民俗学作为民俗学唯一应该发展的方向这一主张，恰恰依据的是康德哲学的先验划分，因为只有实践民俗学才能超出理论理性的经验领域，跃入先验的、纯粹的实践理性并且找到自由，也只有实践民俗学才能以理性的目的论保持民俗学作为一门维护普通人的自由、权利和尊严的学科的内在性和统一性。因此，当吕微试图兼顾经验和先验之时，他就面临着一些难以克服的矛盾困境。例如，吕微一方面提出了学科的三分法——“依据索绪尔和康德的命题，我们可以把中国民间文学—民俗学的当下取向和未来趋向一分为三：现代性的理论民俗学（含“民间文学”，下同），反思现代性的后现代性实用民俗学，以及指向未来的纯粹实践民俗学”（第34-35页）——另一方面，他又指出：
在一门学科的整体格局中，理论—经验范式和实践—先验范式各司其职，并行不悖，平等相待，才属正常。当然，这是具体到每一个从业者而言，而就学科的整体来说，能够给予民、俗以价值判断、意义评估的先验论实践范式，在逻辑上当然要先于经验论的理论范式，而经验论的理论范式是从属于先验论实践范式的，这是因为，只有先验论实践范式才能够为民俗学奠定价值和意义基础。借用康德的一句话，没有经验论的理论范式，民俗学是空的；但没有先验论实践范式，民俗学将是盲的。
尽管这种三分法可能更适合中国民俗学的事实及其发展趋势，但如此一来，如何让“经验论的理论范式”“从属于先验论实践范式”，未来的民俗学作为一个学科将如何避免成为“先验的目的论与经验的方法论相互分裂的民俗学”，而实现“一个以目的与合目的的方法为同一性基础的实践民俗学”（第541页），仍然是有待思考和解答的重大理论问题。当然，吕微也提出了一种理想的解决方案：“不是先验的学科观念必须依照经验的学科对象（拯救对象），而是经验的学科对象必须依照先验的学科观念（拯救观念）”。问题恰恰在于，从康德先验划分的角度来看，如果仍然坚持学科三分法，这一点如何做到？也许正是意识到了这种难度，所以，吕微也不得不承认，“……在几代中国民俗学者的共识中，民俗学（特别是中国民俗学）始终应该是事实上也就是一门实践科学……”（第522页）。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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