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所以，即使是那些存在狗肉禁忌的族群，如以盘瓠为图腾的苗族，狗肉也并非铁定的饮食禁律——贵州省黄平县谷陇镇苗族的狗肉汤锅还是芦笙节的传统食品。而研究同样表明，满族忌食狗肉并不是一种民族普遍性的文化表征，而是为了表现出与不忌狗肉的汉族、朝鲜族重新建构民族文化边界，彰显禁忌狗肉这一文化符号，最终成为了人们的饮食禁忌。而全球文化的混融性，使得一些原来禁食或忌食狗肉的族群中，部分年轻人也开始吃狗肉。值得关注的是，传统文化中，因为宗教等多种原因而不杀生或不吃某类动物的人，一般采取劝谕不杀生、买动物放生等方式，而较少公开反对，甚至以激烈或危险行为进行抗议和阻止。
综上所述，作为一种饮食民俗的狗肉，和作为饮食禁忌的狗肉，在中华民族文化圈里，都具有悠久的历史和不同理由，并且存在着相互转化的现象。
三、从家畜到宠物的狗
人驯服牲畜的过程，也是与它们共同演化的过程。由于驯化时间长，虽然是不同的物种，人类与狗类，以及其他家禽家畜已经组成了一个命运共同体，拥有大致相同的生活环境，也因此拥有很多共同的疾病。医学史表明，人与狗共有的疾病有65种。直到现在，狂犬病依然是人类最为致命的病毒之一。
中国人一直过着群居而匮乏的生活。传统大家庭基本能够满足人与人之间的互动和生存和情感需要，而无需求诸于动物。家畜文化中，包括狗在内的牲畜是家庭的重要组成部分，能够在家里居住、过夜，吃人类食物的下脚料，但与家庭成员的差别很明显，并不与人相等。中华田园犬与外来犬只相比，也缺乏“独特物种的生理和行为特征”，不太适合作为宠物。因此不管家犬如何被道德化，中国的家畜文化没有产生与西方社会一致的宠物文化。
而匮乏的物质生活使得一旦灾害来临，处于歉收、干旱和饥荒频仍的乡村人们就会“巧妙地利用一切可能食用的蔬菜、昆虫和动物内脏，甚至易子而食。毫无疑问，在这方面中国较之于其他文明显出了更大的发明创造性。另外，中国人在饮食方面也没有什么禁忌，食谱更具有弹性”。直到现在，还有很多家庭一周难以吃上一顿肉食。所以不管什么动物，都有可能用来果腹。在“生存力的限制”之内，任何群体的生产策略是根据生存技巧的多样性、邻近社会的范例或两者的反面而设想出来的。“经常吃狗肉是缺乏肉食的人类社会的万不得已的事”。因此，中国人对待动物还是以工具理性为主，远没有人与人之间关系那么重要。
家畜文化与宠物文化之间存在着本质性的区别，至少没有同样普遍的社会基础。现代工业社会造成了大量的流动与外出工作，家庭规模也越来越小。人类因此所产生的孤独感和不安全感，很多时候是由动物来填补的。猫、狗因此经常被选作“陪伴型动物”。20世纪中后期以来，狗在美国社会中已经不再单纯地作为一种工具性的动物或陪伴性的宠物存在，而是被越来越多的人视为家庭成员，被赋予人类的品质与情感，深入地参与到美国家庭和社会生活中。桑德斯将动物伙伴的社会和个体身份认同相联结，并以详尽的田野数据显示出人与狗互动过程为了认识、揣摩、操纵和照护所付出的努力。韩成艳的研究表明，在某种意义上，美国人已经建立了一种以宠物为主体的社会生活。美国人对于狗的爱，已经不止于一种社会个体私人化的情感表达，也体现为社会共同体的价值追寻。所以美国联邦动物保护法对于虐杀动物的行为有严厉的惩罚，各州也有相应的法律禁止屠宰贩卖狗肉。虽然没有明确列出“禁止食用狗肉”的法律条文，但也隐晦地表达出“反对食用狗肉”的含义。
有关动物主体性和动物权利的观念随着与西方文化的交往，慢慢融入中国人的日常伦理框架。猫狗也正在大量地成为城市孩子乃至乡村老人的伴侣动物。随着不同体型和品种的非本土犬只被作为伴侣动物或奢侈品（如藏獒）引入，宠物医院、宠物收容站、宠物商店、宠物展览、宠物墓地等在中国的各大城市陆续出现，并逐渐形成宠物文化。宠物也逐渐与饲主形成一定的“社会认同”和身份认同，比如会冠以家庭成员的称谓。但是与西方宠物文化背后的价值系统和行为实践相比，中国饲主尚未达到应有的“文明程度”，比如出行时不约束宠物；不收拾宠物粪便；爱自己的宠物胜过爱别的人类等。
同时，宠物猫狗还造就了大量流浪动物。有些饲主在新鲜感过后，或宠物出现疾病、残疾等健康问题时，便遗弃他们。城市养犬规定的施行导致豢养动物的门槛越来越高，也直接导致了被遗弃动物的大幅增加。然而，我国尚没有相关法律保护伴侣动物，更不用说这些流浪动物。流浪宠物的动物福利普遍得不到保证，健康状况差，且存在被虐待、盗杀等现象。救助流浪动物的公益机构普遍经费紧张，人员短缺，环境简陋，且不被公众理解。因此，快速增长的城市流浪动物或宠物成为了一个社会问题：它们伤害人类、传播疾病、污染环境、伤害其他动物、破坏人类财产，进一步激化了人和动物的矛盾。
四、作为文化遗产的狗肉民俗
近年来，非物质文化遗产在中国成为热潮。有关狗肉的技艺、民俗和节日被作为中华民族饮食文化的一种遗产或者作为某个文化遗产项目的重要内容，再次登上了大雅之堂。
当前网络资料显示，各地与狗肉有关的民俗或者技艺入选中国各级非物质文化遗产名录的有：（一）2006年，贵州省黔西南布依族苗族自治州兴义市顶效镇查白村布依族群众隆重而盛大的传统节日“查白歌节”入选第一批国家级非物质文化遗产名录。而“狗肉汤锅”是查白歌节的主要饮食元素之一。（二）2009年，吉林省图们市“朝鲜族狗肉制作技艺”入选吉林省第二批省级非物质文化遗产名录。（三）2009年，江苏省徐州市“沛县鼋汁狗肉烹制技艺”入选江苏省第二批非物质文化遗产保护名录。据称是樊哙后人的沛县肉狗养殖协会会长樊宪涛，就是“非遗”的传承人。（四）2009年，贵州省安顺市“关岭自治县《花江狗肉》”入选第二批市级非物质文化遗产保护名录之“民俗”类。（五）2009，贵州省黔西南布依族苗族自治州望谟县的“布依族火熛狗肉烹制技艺”入选第三批州级非物质文化遗产名录项目。（六）2007年，广东省佛山市三水区乐平镇黄塘村的“黄塘香肉宴”入选三水区第一批非物质文化遗产名录。（七）2008年，广西自治区玉林市编撰的《玉林非物质文化遗产普查资料汇编》玉州区卷中，“荔枝狗肉节”被列入其中。当地媒体报道，文化部门不仅要申报市一级非遗，而且要向自治区申报。除了这些已经入选的遗产外，还有其他一些地方热心人士也试图将当地的狗肉食品或者相关民俗进行申遗。
但恰恰是这股有关狗肉的地方性民俗的遗产化热潮，遭遇了更加激烈的反对浪潮。动物保护主义、宠物文化等从欧美发达国家起源的“文明”观念渐渐进入国人的公共领域，这种以狗肉食品为重要元素的节日或文化遗产开始遭到动物保护组织和人士的谴责和攻击。2011年9月19日，起源于元末明初、延续了600余年的浙江金华“湖头狗肉节”在持续遭到动物保护组织发帖声讨、包括演艺明星在内的各界人士通过网络渠道反对后，主办方最终宣布“湖头狗肉节”寿终正寝。
狗肉食用习俗涉及“非物质文化遗产中的动物使用”，并且存在巨大社会争议，是否符合“非遗”的认定条件呢？笔者尚不知国内非遗评审专家在讨论、确定上述遗产名录时，是否涉及到食狗肉民俗遭遇的伦理悖论和道德危机。但2013年，联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会之所以退回中国政府的“彝族火把节”的申报材料，就是因为其中涉及到斗鸡、斗牛、斗羊等动物使用，不符合动物伦理。地方政府在确定遗产名录时，由于理解并且认可该民俗的地方情境，所以这些不太符合“非物质文化遗产”这一概念所蕴含的动物伦理的民俗也能够获得通过。一旦想要申报更上一层次的遗产名录，这些“地方情境”便会遭致更大范围内价值观的质疑，而成为“有问题的”文化遗产。
然而，作为非物质文化遗产项目或其内容的食狗肉民俗，其意义当然不只在于狗肉这种在经济和精神价值都一直被主流文化所贬低的物质，而是附着于其上的种种文化或精神遗产。首先，它展示的是关于如何处理狗肉的技艺，即先民们遗留下来的生产生活方式，一种能够代代传递的“遗”产。如“布依族火熛狗肉烹制技艺”。其次，它展示的是关于狗肉的社会或历史记忆，一种有关于食物、味道及其社会环境的回忆。如湖头狗肉节中的胡大海攻打婺州城传说。第三，它展示的是一种对于美好社会的向往。每年农历九月十五，佛山黄塘人俗称的“香肉宴”吸引数以万计来自各地的客人，盛况空前。社区主人呼朋唤友，有点夸考特人“夸富宴”的性质，也类似于美国人感恩节吃火鸡，是一个流动性越来越强的社会里亲朋好友之间的团聚。只不过，长期处于物质匮乏环境中的国人一向情感不外露，而是通过食物的共享来婉转地表达自己对于美好生活的感谢。最后，它支撑起来的是一种有关狗肉的经济生产方式，目的是以狗肉的消费来拉动相关产业，使人谋生。据估计，当前玉林市区经营猫狗肉的餐厅和流动的摊贩约有200家；玉林地区一年杀狗的数量总共有5万只，仅狗肉节一天便高达2万只。玉林的旅游、住宿、交通和餐饮业都因为狗肉而得到了实实在在的发展。
因此，作为食物的狗肉，遮蔽了肩负普世价值使命的动物保护主义者的其他视角，也遮蔽了民俗所具有的地方性本质。所以，玉林的狗肉节不仅没有象金华狗肉节那样一炒就死，反而有越炒越火之趋势。2014年甚至引来一直不愠不火的沛县增设一年狗肉节以示声援。从笔者2017年的调查经历来看，政府、食狗肉者及其相关产业和利益人士，以及动物保护组织和个体在网络空间和日常生活中不同形式的较量，还将会继续下去。
讨论：动物分类与文化协商
对动物的认知与实践，是人类如何认知自己的一种投射。工业革命以来，人类活动对于地球生态和其他动物的影响开始呈现出一些无法逆转的恶果。所以21世纪的人类前所未有地开始深刻地反思自己和动物、地球以及彼此的关系。表现之一就是，人类除了按动物本身的特点来分类，还根据自己与动物的关系来进行分类。
作为动物的人，与别的动物和植物之间一直都是竞争和利用的关系。早期人类眼中，动物就是食物；所有动物都是（潜在的）食物。随着自身的发展需要，人类开始征服、驯化其他物种——尤其是动物。这一历史虽然始终充满了艰难险阻，但人类视角下的动物开始被区分为野生动物、驯化动物（牲畜）。在饲养驯化动物的人类社会中，牲畜在四个不同方面养活了更多的人：提供肉类、奶脂、肥料以及畜力。最直接的是，家畜代替野生动物而成为人类最主要的动物蛋白来源。随着人类种群的急速扩大和工业化城市生活的普遍化，以及人类利用、消费动物的技术、能力和规模的大大提升，越来越多的驯化动物又可以细分为三类：工具性动物、伴侣型动物（宠物）和食物。作为食物的动物只有存活的必要，人们必须无视其悲惨命运。相反，宠物和野生动物才需要同情。与此相适应的是，野生动物也因为不同的生存状况，被划分为不同级别的保护动物、濒危动物（已灭绝物种）和普通动物。而普通野生动物也还根据与人类关系而划分为有益野生动物（指那些有益于人类的蛙类、益虫等）、经济野生动物（指那些经济价值较高的动物）和有害野生动物。
不同的动物分类，会导致不一样的情感和实践。首先，这个分类是人类与动物之间的规范与实践发生变化的结果。其次，这个分类更是对未来人类行为的管理，要求对不一样的动物采取不一样的行动。其三，这个分类还会根据动物种群而变化，同一种动物也会在类别中变换。其四，这一分类是由官方或主流群体所推动的，而在不同的人群和地区之间尚未产生一致的文化实践。
而当代中国，普通人的目光尚未投射到衣食住行之外的世界，更谈不上远方的野生动物。因此，不管是野生动物保护法还是城市动物管理法，这些规范性分类并没有真正形成一一对应的实践。即使是官方的分类，也并不一定会被下层真正接受，更不会一下子就接受。近年内大学生掏鸟窝被判刑十年、不好吃的穿山甲被中国人几乎吃光等引起的道德讨论、政治考量，需要更加细致入微的民族志考察。
因此，动物与地方以及地方的独特道德景观的形成，存在着历史的、空间的和生态的内在关联。而作为食物的动物实践如果离开这些阶级、族群和特定地方、历史背景，就有“去地方化”的危险。有数据表明，如今每年全球的狗肉消费量达250万只。与中国人在批斗声里吃狗肉、申“非遗”相映成趣的是，其他消费狗肉的国家中的具体实践。在菲律宾，吃狗肉与传统也与经济因素联系在一起，其流行程度因阶级和地区的不同而不同。经历过1988年汉城奥运会和2002年世界杯的韩国，狗肉买卖成为一项灰色交易，既没有完全被法律禁止也没有被取缔。2004年以后，狗肉宴在越南会安开始爆发式走红，狗肉馆逐渐成为男性权力与政治的代名词。即使是对于拥有牛、羊、猪等大量工业化动物资源的西方人来说，狗也还是困难时期的一种备用食物——虽然狗肉被视为“较严格的禁忌种类”，但吃了也不一定会受到法律惩罚。
列维-斯特劳斯认为：文明社会中“食人”行为被建构成了野蛮与迷信的行为，掩盖了这一行为多样的形态与目的。这一分析逻辑同样可以用来分析中国人的食狗肉行为。在中华文化圈中，狗类从最早的主要食物，到食物与工具性动物并存；再到行为被赋予儒家伦理特性，其经济和工具特性被贬低；再到当前的宠物文化凸显其精神伴侣的价值。这意味着中国人对于狗的分类与文化实践正处于一个共生期。狗是一些人的伴侣动物，也是一些人的工具性动物，也被一些人当成食物。第一，宠物文化方兴未艾，宠物产业链已经基本形成。部分人的食物分类受到西方动物保护主义以及宠物文化的影响。但宠物文化及其背后的动物伦理并没有形成真正的“道德高地”。有些宠物对主人来说是伴侣，对于其他人来说是危险物或讨厌物。第二，不同阶层、职业的人们开始根据狗的特性来更细致地使用狗，比如导盲犬、警犬等职能。第三，传统中医药理论和民俗使得狗肉在很多人心中具有象征意义以及部分真实的药用价值：“吃了夏至狗，西风绕道走”。第四，部分人或由于缺乏肉食，或出于猎奇心理，会继续把狗肉当作一种超越一般肉食的“美味佳肴”。
目前的形势是，中国人有关狗的分类与实践中，作为宠物的狗逐渐被冠以“汪星人”这一拟人称谓，正在占据意识形态乃至道德高地。狗的工具性功能被限制，而作为食物的功能，更有可能在文化冲突中彻底失去合法性——部分人大代表、政协委员正在要求立法禁食狗肉。然而，中华民族食狗肉的文化史已经证明，作为一种具有深厚历史性与地方性的食物，狗肉很难真正被某一个统一分类规范起来，或者立法禁绝。狗的保育也并非一种放诸四海皆准、不可撼动的普世价值。因此，食狗肉民俗一方面作为非物质文化遗产得以铭刻而传承，一方面正在被消费主义推动为节日，并因其内核而受到道德谴责。
因此，荔枝狗肉节可以被视为不同地区、族群、阶层和主体之间正在就狗的文化实践而进行的一种相对极端的“协商”。协商的参与者不仅包括地方政府、市场、社会组织和个体，还包括海内外爱狗人士。协商中，有网友表示，本来不吃狗肉的，决定去尝尝，觉得挺好吃。当然也有部分人从此退出了吃狗肉的行列。这种不同群体之间的戏剧性转化，为我们展示了新的文化整合途径，充分反映了一种新的价值观和文化实践正在中国形成。
人与动物之间宗教的、图腾的、生态的以及友爱的各种关系的规范、价值和实践，都因文化和地方背景而呈现出不同形式，并因为社会变动、技术变革或文化接触而不断演化。在这种情况下，各方应该如何面对狗肉这种“争议性”食物和容易引起价值观争议的遗产？也许我们还需要回到本体论的人类学，形成一种动态变化且具有地方特殊性的本体论：其一，无论全球化如何深入，我们始终要关注地方日常生活，超越规范的高度分类概括，关注分类与分类之间、分类与实践之间、实践与实践之间的冲突和细微差异。其二，冲突双方必须要以对方的逻辑来理解对方的文化现象，而不是在自己的逻辑上否定对方的文化现象。某一群体的生活方式并不具备绝对的正当性。而那些出乎我们意料的方式，对于其他群体来说实在是太正常不过了；其三，我们要梳理出，饱含着“西方”意涵的当代动物保护主义和消费主义如何以其自己的方式进入并且在冲突中主宰了中国人的舆论和道德世界。其四，人类有关动物的文化实践及其冲突，是否并如何有助于我们生产和转换出一个包容和共享的生活世界。
（原文刊载于《文化遗产》2017年第5期，注释及参考文献详见原文。）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：刘艳超】
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