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四、两种文化观之比较
西方学者大都曾经使用ＡＴ类型研究故事，采用的都是横式法，与钟敬文的竖式法相比，两者大有区别。
横式法，主张外部多元文化的一元中心。在上述西方ＡＴ法横式中，在ＡＴ创始人安蒂·阿尔奈和斯蒂斯·汤姆森（Atti Aarne＆Stish Thomp－son）所建立的关于“天鹅处女”同一母题的不同异文来源表述格式上，提供了印欧文化圈内的许多国家的名字，除了前面说到的芬兰，他们还提供了其他拥有这个类型的24个国家的清单，其中包括德国、爱沙尼亚、立陶宛、拉脱维亚、瑞典、丹麦、冰岛、爱尔兰、西班牙、意大利、匈牙利、捷克、斯洛文尼亚、塞尔维亚－克罗地亚、波兰、俄国、希腊、土耳其、古巴、多米尼加、波多黎各、委内瑞拉、墨西哥、美国。中国和日本同样拥有这个母题，但在这份清单中没有出现。ＡＴ将所有异式来源都归于欧洲。
竖式法，表达文化内部的多元文化。在钟敬文天鹅处女研究中，提供了中国天鹅处女故事的异式的多民族和多地区来源。当然，对中国与周边国家长期文化交流所产生的多种异式，乃至与西方国家存在着同型异式，钟敬文也给予一定的讨论，如提到中国、日本、印度、蒙古国、法国、德国都有同型故事，但他更侧重对文化内部的多元文化加以阐述，用他的话说，是针对“干氏《搜神记》和《玄中记》，“二十世纪初年敦煌石室中新发现”，以及“现在，中国境内，尚存活着的天鹅处女型故事”。
这是两种不同的文化观。钟敬文最初的竖式法并不完善，既没有松村武雄式的故事文本《题解》，也没有西方ＡＴ类型的世界大扩布故事分布描述。但是，经过钟敬文留日后在理论和方法上的进步，其竖式已逐渐得到充实。再经艾伯华的改造，钟敬文的竖式法的价值便显露出来了。
其实艾伯华还不止是一个改造中国同行的故事类型表达式的人。他在《中国民间故事类型》一书中，还用了相当的篇幅讲他的研究观点。他把这一研究部分放在他改造的故事类型的前面，题目是《前言：局限性和宗旨》。我们从这篇《前言》中，可以读到他本人对改造钟敬文竖式法的观点和方法的阐述。他从ＡＴ和德国故事学的角度，使用钟敬文的核心成果，同时查阅了中国历史文献，使用了他本人在浙江与曹松叶合作进行田野调查所搜集的故事，也参考了曹松叶向他提供的个人搜集资料，建构了一个仍有“局限性”但不乏理论“宗旨”的资料系统。我们将他的《前言》与他的类型对看，可以看到他改造钟敬文的竖式法所获得的捷径，也能看到他在学问上另有功夫，发现了新东西。他是怎样做到的呢？总的说，他使用钟敬文的《中国的天鹅处女型故事》中所重新设定的故事类型概念，将钟敬文已做完的文本分析与注释拿来直接使用，再加以压缩，冠以新概念兼标题，再将各标题进行竖式排列，将标题下的描述文字用横式排列，生成了新的表达式，形成了艾伯华改造成功的东方民间故事类型研究法。关于这种方法的内容，以下择其要者进行分析。
（一）中心角色。艾伯华吸收ＡＴ运用中心角色概念编制母题类型的方法，使用钟敬文的文本分析和对应异文中的中心角色共同分析的成果，再加以压缩，再冠以新增标题“仙女”，即天鹅处女；再冠以新增标题“对应母题”，即两兄弟，包括牛郎，这样就用两个新标题，将钟敬文原来的一个中心角色（牛郎）表达式，改造成两个中心角色（仙女和牛郎）的表达式。他的手法，看上去不难，但用处很多。如此学者能以“仙女”中心角色可以编制故事类型，也能以“牛郎”为中心角色编制故事类型。学者可以根据不同的研究目标，确定某一中心角色，但不等于排斥另一中心角色。两种中心角色的存在及其功能发生的可能性都被保留。以此类推，学者从故事文本实际出发，还可能找出第三个或第四个中心角色。它们互为类型与亚类型，以供分析，又在故事文本中始终保持其整体性，不会因为曾被学者进行故事类型研究而被肢解了文本的原貌。
艾伯华在《前言》中明确交代了他的改造“宗旨”：
本书不是严格按照阿尔奈提出的模式来编排的。中国民间故事的特点，无论从内容，还是从它们的特点来说，都比较容易地看出，它们属于一个整体，彼此不能分家。
所有的民间故事都是按类型综合在一起的。因为搜集到的资料还很不完整，所以，往往不能断定某个民间故事是一个独立的类型，还是仅仅是一个变体。因此，我首先列出一系列类型，然后再将它们慢慢固定下来。有时一些民间故事归纳成为一个类型，后来，这个类型也可能分解成若干个类型。这在这本书搜集的资料中暂时还反映不出来。
然而，把许多类型现在加以合并或者以后加以合并，这对中国这种特殊的情况来说也并非是值得提倡的。如果过分地合并，那是将会证明所有的类型对全中国都是适用的了，地区性的差异就会完全消失。那样说来，民间故事资料对比较文化学来说就没有什么用处了。
什么是艾伯华的“宗旨”？正是他说的“比较文化学”。谁在开辟中国民间故事的比较文化学的研究？应该说，此时此刻，他和钟敬文都在走近比较文化学，不过钟敬文此时在日本进行中日比较，他在中国进行中西比较。艾伯华此种改造的好处，是促进人们认识中国故事存在多个中心角色复杂交织的现象。按照他的设两个或两个以上中心角色的方法办理，就可以不搞ＡＴ一刀切。他能想出这个办法，是他面对中国故事资料的实际，也掌握外西方同行的学术问题，能用双视角思考怎样处理中国故事中的中心角色问题和类似的问题。
（二）异式。对同一母题的不同异式的处理，艾伯华很敏锐地抓住了“地方文化”的概念，再加以发挥，构建了整体文化下地方异式不平衡分布状态的表述框架，具体做法是，新增一个标题叫“扩展”，再在“扩展”的标题下，排列各种地方异式。
艾伯华在《前言》中陈述了他建构不平衡地方异式框架的想法：
搜集整理出来的资料的地域分布很不平均……。在相当于德国整个面积的广大区域里，只有30至40个民间故事是大家所知道的！其中的原因，一方面在于民间故事的搜集者大都出身在沿海省份。另一个原因在于——只要对作品的历史渊源稍加留意即可看出——南方和中原的民间故事比起北方和西北部的民间故事来，要生动得多。
对此必须注意下面一点：这儿说的“中国南方”和“中国北方”，指的不是地理概念。中国并非是一个单一的民族统一体，而是分隔成许多文化区。我们可以把这些文化区概括成两大地带：南部地带和北部地带。“中国南部”的含义并不表示地理上的分布区域，而是表述南部地带的文化传播范围。
对艾伯华的南方故事和北方故事的划分及其对南北故事差别的评论，我们不能同意；但对他的神奇猜想，比如中国地方故事的分布“文化区”，我们可以点头。上世纪30年代他年轻气盛，指点中国各地故事分布这般那般，其实他只去过浙江、北京和陕西等不多的地方，要挑他的错是很容易的。但是，将他与钟敬文、周作人和松村武雄等当时强调中国民间文学的地方性的很先进的提法相比，再将他与西村真次、松本信广和钟敬文当时重视的文化史研究相比，他们彼此之间的研究取向是在一个大体趋同的文化史方向上靠拢的。不过艾伯华与中日学者又有所不同，他是将中国故事研究中的“地方文化”问题既当作概念也当作方法，与当时西方ＡＴ系统以“故事的特征”确定故事的“最初类型”和“最早国家”的通用方法比较，产生了对ＡＴ方法的怀疑。他通过自己的观察证明，中国故事异式繁多，能证明使用“地方文化”概念的正确性，同时他已感到使用“地方文化”法研究中国故事屡试不爽，其出处标注可以到“省和县”，有时到“市或地区”，面对如此的丰富性，他认识到西方ＡＴ一元中心论的不妥，完全承认“地方文化”的概念和方法多呈现给他的中国故事的多元性。
通过“工匠的绝活”和“山神”这两个最好的类型，人们从这类概念中可以看出，这样的类型在一个很小的地区内能有多大的变化。我们将可以通过分析这样的变异情况，得出比较普遍的结论来。
艾伯华为此强调研究民间故事的“文化传播范围”，这就是他的思想特点。对此，他是用概念推导出来的也好，还是通过资料概括出来也好，反正他这种观点至今能站得住脚。今天把“文化传播范围”称作“文化空间”已是几十年后的觉悟，而艾伯华很早就显露了他的天分。中日学者与他相比的差异是，他当时专心用“地方文化”和“文化史”的概念研究中国故事类型编制本身的问题，而当时中日学者关注中国文化史与东亚文化史的大问题。他怎么能对中国故事类型产生如此巨大的研究冲动呢？追根溯源，还是与钟敬文有关。
艾伯华与另一位中国故事类型的编制者、美籍华裔学者丁乃通有分歧，多年后丁乃通在北京师范大学做过报告从报告看在此点上丁乃通并没有突破艾伯华早年的贡献，钟敬文当时也在座，曾插话说：“（motif）过去我们译为‘母题’，不大妥当，它不同于主题，母题是多数”。钟敬文以肯定的态度，对艾伯华早年的“中心角色”观和“异式”观给予了积极的回应。
（三）文献系统。艾伯华受过德国学术训练，重视文献注释。钟敬文研究天鹅处女故事做了大量的注释，在论文中呈现为大量历史文献与口头资料交互印证的整体注释群。在论文之外，钟敬文没有对这个注释群再做分类。钟敬文的注释体现了五四以后的现代科学方法，但总体说是中式的。艾伯华作为一个德国人，对钟敬文的注释群做了改造，将之分解为两个系统，一是历史文献系统，一是对现代口头传承民族志系统。在我们上面讨论过的“异式”部分，他在描述故事采集的地方来源时，存放这批现代口头传承资料。除此之外，他新增一个标题“历史渊源”，再将钟敬文注明的中国古代记载故事的历史文献存放在此。他为什么要做这样的划分呢？他在《前言》中回答说：“关于民间故事的历史也会在历史渊源中给予说明”。纵观他全文，意思有两个：一是他将个人研究中国民间故事的发展脉络的意见放在“历史脉络”中；二是其他学者可以通过“历史渊源”这部分提供的观点继续展开讨论，通过这个途径，能建立中国民间故事史。他对这种文献系统构建方法是很用心的，指出：
每种类型都注明了我所能掌握的出处。其详细说明见所附书目。接着是关于每个类型在每个故事中变异情况的概述。当然，这些说明也可以没有，或者很简略，但在涉及中国民间故事时，这些说明对编辑和文化研究者来说是非常重要的。
他认为，编制中国民间故事类型不是做资料史，而是做一种“文化研究”。我们由此能看懂他对中国故事下功夫的目的。中国故事的文化又在哪里呢？他认为，这涉及两个问题：一是中国历史文献与民间故事的关系问题，二是中国地方志与民间故事的关系问题。这些历史文献与地方志的编撰者都是文人学士，而在艾伯华所出身的西方学术背景中，在20世纪初的西方民俗学运动对作家文人曲解、删改民间文学作品的一片批评声中，艾伯华发出了另一种声音。他用他的母语德语，向西方人说明，中国的“文学家通常会讲明，是他把某个民间故事记下来的，还是他自己创作的”；“中篇小说和长篇小说是例外，在很多情况下可以毫不费力地证实，取材于民间的母题在加工整理时仍保持民间故事的本色”；“在许多县志中也能找到大量的民间故事”。现在引用他对中国天鹅处女型故事的“历史渊源”的表述：“此类型流传在5世纪以后的时代。然而这个故事要比神仙故事出现得更早些。公元前2世纪在《淮南子》里已有记载（迈尔：《日记》第311页）。——在《荆楚岁时记》（湖北）中纯粹是仙女故事。——《江宁府志》（参见天鹅，第33页）间接地提到宋代”。粗粗一看此结果无外对《淮南子》和《荆楚岁时记》的看法，与钟敬文无异；一部地方志《江宁府志》，外加西方人迈尔的资料，也没什么了不起，但我们只要了解他本人的上述问题和他所来自的西方当时的背景，就会认识到，他在资料上跨出了一小步，但在理论上迈进了一大步。他的声音回响在后来的西方世界的半个多世纪中，引来新一代西方汉学家的追随，诞生了从中国资料出发研究中国民俗学的新思潮，产生了很多有利于西方人了解中国博大文化的新成果。不用说，中西学术史是具有共性的，在中国历代经典和地方志中也都有文人篡改和贬低民间作品的作法。但这种文化冲突中西皆有，不是中国本身才有。艾伯华讲的是中国特点。
最后看看艾伯华怎样考虑建立中国民间故事史？他主张，从中国民间故事本身的“生命力”去讨论这一问题，他有一段关于中国故事“生命力”的话还很有名：“在中国的民间故事中每个母题都是非常固定的，同时也具有强大的生命力，然而母题链，即整个民间故事又是相对地不稳定的”。此外，他并没有提出一个系统的想法。他的关于“中心角色”、“异式”和“文献系统”的概念，与下面要谈到的“比较文化研究”的概念，以及运用这些概念编制中国故事类型的尝试，都应该属于这方面的准备工作。
（四）比较文化研究。艾伯华是较早提出在中国故事研究中开展“比较文化研究”概念的西方人，他在《前言》中多处讲了他的主张，在故事类型著作中，他专设了“比较”的新标题专门存放他的比较研究观点。另外，他还设立了“综述”和“附注”等新标题，在这些标题的下面，也多少会有比较的讨论。他的比较文化观归纳起来三点：１）历史比较。他认为，文献与口头中的故事都会死，“这种死的民间故事只有跟栩栩如生的形式有着内在的联系时，才能被搜集到，而这种内在的联系我们觉得是很重要的”，为此需要历史比较。２）东方比较，他对此设立的标题是“周边国家比较”。３）中西比较。他强调以下两点：
第一，他的比较文化观，不同于西方ＡＴ的寻找故事的“最初类型”和“最早国家”的印欧文化圈比较和欧洲一元中心比较，相反“不必去考虑它们的原始发祥地问题。我所能提供的为数不多的历史记载大多已证实，当今从欧洲翻译过来的东西没有一篇是成功的。有许多民间故事来源于印度，这是可以想见的，或者说是有据可查的。如果把民间故事的某些类型简单地说成是起源于印度的话，那是对它自身的发展史缺乏研究，也决不是所有的问题就因此都能解决了”。
第二，他的中日印比较观。他说：“我觉得中国民间故事跟朝鲜、日本及东南亚各国民间故事的同源问题，比中国民间故事起源于印度要重要得多”。概言之，他认为东方文学比较比中西比较更重要。当时谁在做中国、日本、朝鲜和印度的故事比较？正是钟敬文与他的日本学术圈的师友。
钟敬文曾于1933年写信给艾伯华说：“我近日颇注意于中国和日本、印度、朝鲜等邻国！神话、童话的比较探究。关于这一类的论文，我已答应了日本神话学者松村武雄博士盛情的邀约，写成的时候，将发表在他们所主持的《民俗学》月刊上”。恐怕这种东方国家之间的交流与钟敬文寄往德国的这批书震动了艾伯华，不然他不会在自己的这本书中写下类似的话，而钟敬文不足一年后就去了日本。
综上所述，钟老撰写了《中国民间故事型式》和《中国的天鹅处女型故事》之后，并没有将其再简化成故事类型表达式。艾伯华根据钟敬文的这篇论文制作了竖横式，简明扼要地展示了钟敬文的论文成果。从理论上说，他将钟敬文的竖式法与西方ＡＴ横式法结合起来，进行了成功改造。从方法上说，这种竖横综合法可以横扫引用历史文献与口头资料的纠结，用增加标题的方法使两者条贯排列，展现资料系统；又能在对故事类型的中外比较上插入学者观点，并将研究部分也表达得条分缕析。当然，艾伯华抄袭了钟敬文的早期著作，这是教训。不过艾伯华的横竖式法也获得了东亚国家民俗学者的认可，成为亚国家民俗学者共有的横竖式故事类型研究法，这也是因为它带有开放的特征的缘故，今天的各国本土文化也需要在开放环境中生存和发展。
五、结论
在对中日学术比较研究上，从重视相似性到包容差异性是一种成熟。从钟敬文留日前后的经历说明了中日学术交流的重要性。如果没有后来战争的打击，中日学者交流提前进入现代所说的跨文化对话阶段也是有可能的，但正如加藤千代所说，二战时的日本文化史有殖民史的倾向，“由于日本的侵略以及其后国家体制的不同，只有20年左右的时间。而且，研究一下从二、三十年代到日本战年交流的实际情况，就会感到“交流”一词所具有的平等互惠的积极意义顿时矇昽不清了。台湾总督府和满铁调查部的民族学、民俗学调查活动，与交流之名不相称”。到1936年夏秋之间，战前与战时的边界已经模糊，中日学者已在狼烟中读书与批评战争，钟敬文已提前回国，但我们能从他们当年的融入性学术思维和多元方法的研究中，找到我们今天所关注的跨文化研究的本质，这也让我们心生敬意。艾伯华的著作出版于1937年，此时中日战争已全面打响，此著作成为战前时期西方人所做的中日学者故事类型研究对话的某种总结。站在今天的全球化语境中看，中日印和西方学者的交流中所最终形成的研究方法，被事实证明，适合做跨文化研究。但不管怎样跨文化，都要恪守平等的概念，尊重文化内部的发明和发现，这是本土文化的权利，也是民俗学成为独立科学的学术原则。
（原文载于《北京师范大学学报》2016年第5期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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