研究论文

 

　　LSR兼通哈尼族、汉族语言文化。因此他在“哈尼哈巴”神话、史诗的翻译解释工作中扮演着无可替代的角色。他带我在村落四处调查，为我讲解。显然他已经将哈尼族民间文学进行了全面吸收消化，并完成了可向族群内外“表演”的知识生产。一切传统似乎因为来自社区内部的知识分子而变得传承有序，在这种情况下，我的调查似乎“显得多余”。

 

　　但我还是从中找到了社区变化的标志，也是梯田核心区“神话主义”知识生产最明显的例子——神话商标。在景区，哈尼族服饰中的日月牌图案被挪用为旅游公司商标。日月牌是哈尼族少女服饰的一种银饰，悬挂于胸前，圆盘上面有鱼、蛙、螃蟹、鸟四种动物图案。四种动物都是哈尼族口承神话中重要的神话意象。鱼神“密乌艾西艾玛”是创世神祇，位于神谱顶端。[iii]蛙是始祖神，螃蟹是水神。鸟是口头叙事中神祇。四种动物排列在银牌中，圆银牌本身又象征日月。这种服饰的核心意义既象征生命力和丰产，又是女性护身的祥物。

 

　　在景区，这种神话银牌已被设计为商标形象识别系统（LOGO type），大量出现在建筑彩绘、标牌、路标、票券等处。这个商标的意象是典型的神话主义逻辑，内中蕴含着哈尼梯田稻作文化的顶层观念，确实不失为极佳的标志符号。但在哈尼族现实民俗生活中，这个银牌仅仅是服饰银饰，并不是显著的文化符号，甚至今天已经少见。

 

　　不出所料，这个符号正是LSR的设计。他曾担任旅游公司的顾问，景区的文化展示大多出自他手。可见，神话知识生产已经和旅游业的推进融合。本民族知识分子，尤其是深刻理解神话传统与梯田文化关系的LSR，自觉地将典型神话意象转化为新的神话商标符号。一个与育龄女性有关且表征神话叙事的饰物，演变为面向游客的民族神话符号，完成了神话主义的话语转换。这也表明“遗产是一种在当下求助于过去的文化生产的新方式”。[14]

 

　　相比旅游化、公园化、遗产化对梯田文化的知识生产而言，8月1号我拜访朱小和先生的情形显得十分不同。朱小和是名满哀牢山的哈尼族著名摩批歌手，被誉为“摩批哈腊”（摩批中的老虎）。[15]他唱的《窝果策尼果》和《哈尼阿培聪坡坡》可谓哈尼族口头传统的“双壁”。朱小和对哈尼族口头传统的古典知识非常渊博，现在又有“国家级非遗传承人”的头衔。但实际上，身为哈尼族山区的“歌王”，朱小和身上的“国家级非遗传承人”头衔对他而言无非是农民身份之外的一个额外角色。我请他讲讲哈巴里有关造天造地的神话，他就在席间讲唱起来。

 

　　……

 

　　朱：密乌艾西艾玛，是，它最先在那个水里边生存了以后，它的那个划道道的翅膀，那个鳍了嘛。左鳍刷了一下以后，天就亮啦。然后，右鳍甩过以后就地就明啦。还有一个是金柱，这个手像这样拿起来看（竖起五指），也是，这个手指头也能看清楚啦。

 

　　朱：（越发抑扬顿挫，进入兴奋地表演状态。）那个地一样的脊背上，竖起那个金柱来以后，天神就上天啦。然后从这里开始就，其他那些事物就一步一步产生啦。

 

　　张：竖起金色的柱子？

 

　　朱：唔，金子做的柱子。然后那些神就顺着爬到天上。就产生了天神啦。么就，那些神顺着那个金柱爬到天上以后，他们就在那协商啦。上面的几个说，那个世界上没有人，也不会在（注：云南方言“生存”之意），但是谁去领导那些人呢？第一个产生的是“pil”（注：祭司），第二个产生的是工匠，第三个产生的是“zyuq”（注：头人。），就是官了嘛。没有这三种能人是不会在世上生存的。

 

　　……[16]

 

　　朱小和一直讲了将近1小时，这一次讲述实践展现了神话传统在歌手的表演中，具有极强的语境适应力。而这种应变能力的基础是口头传统的内在稳定性。今天朱小和讲的“天地万物起源”的内容，和同出他口的经典文本如“三套集成”中的宇宙起源神话叙事相比，核心母题变化不大。杨利慧指出，尽管“语境”研究成为新的时尚，但不能忽视在口承神话传承过程中，其核心母题往往变化很小。[17]朱小和头脑中的神话知识库浩如烟海，但是他的每一次演唱和讲述，都是基于有限的核心性母题来作为基本叙述架构。在他的神话表演实践中，核心性母题的稳定性与语言艺术的创造性比较突出。

 

　　朱小和几十年来为“三套集成”、各类“神话故事选”讲述的神话，情节、词汇与结构花样繁多，但金鱼娘“密乌艾西艾玛”造出神界；天神在鱼脊背上打天柱地梁；三种能人诞生等母题与这次讲述是一致的。这也是《窝果策尼果》的《烟本霍本》诗章的核心母题。这样的稳定性透露出哈尼族摩批“口头传统”的规则性，尤其是“创世神话”的部分，在摩批头脑中的“语料库”是神圣且稳定的。但是，朱小和“这一次”讲述又是生动且独一的，他既是对我（访问者）讲述，也是对多年的合作者LSR讲述。在这一个不同寻常的语境中，朱小和一边喝酒、一边抽水烟筒、一边讲述；LSR和我一边讨论、一边记录。面对听众的异质性（heterogeneous）[18],朱小和对此表现出自然和适应，将一次作为展示自己交流能力（communicative competence）的表演（performance）[19]在饭桌上自然而然地完成了。歌手能够娴熟地运用口头传统的表演框架来应对新生语境，这不同于杨利慧所界定的“神话主义”。虽然神话表演的语境改变了、听众也改变了，但是神话讲述所依托的交流框架仍然延续了哈尼哈巴的传统。这显示出新语境中神话的重述与挪用有着多样的形式。

 

　　LSR与朱小和都在遗产化的语境中设法对本土知识进行表述的更新。朱小和无论是1960年代在禁止“迷信”的情形下靠头脑记忆哈巴，还是1980年代在宾馆里为民间文学搜集者唱哈巴；无论是为研究者讲哈巴故事，还是面对摄像机录制哈巴，他的知识表述总是分毫不乱。尽管他所掌握的口头传统浩如烟海，但他的“表述策略”却非常清晰，取舍变化间能够适应仪式演唱、应邀演唱、讲述、录像、录音、采访、直播等等种种媒介形式。进一步说，地方知识分子未尝没有在利用遗产化的契机进行媒介更新和自我知识生产。LSR则擅于运用现代知识话语对神话传统进行重述，甚至主动在神话传统中提炼现代文化符号。这些都是“遗产化”这只“看不见的手”所导引的结果，人类小群体的知识不再为其独享，转而成为“全球化”和“文化多样性”的成员。因此，现代神话学除了要关注像LSR生产神话符号这样的典型神话主义现象，也应当关注像朱小和这样基于传统法则进行神话重述的过渡现象。

 

 

　　红河哈尼梯田遗产化的历程，深刻表明遗产化在全世界的推进已成为不可逆的进程，这是人类迈向信息社会和文化命运共同体的必然结果。面对遗产化、全球化的新语境，哈尼族神话传统依旧拥有强大的生命力。一方面，老歌手的表述策略展现了从神话传统到神话主义的过渡形式；另一方面，新知识分子也在努力提炼神话符号。遗产化的核心追求并不是文化在原有群体内保持原样不变，而是在遗产化框架下的合理发展。歌手、地方知识分子不断对神话传统进行媒介更新的努力，增强了口头传统面向未来传承的适应力。对红河哈尼梯田社区来说，新生的神话主义现象正是神话传统适应新的表演语境的产物，是遗产化机制与神话主义逻辑合力的结果。

 

　　遗产化的文化政治实践并不是单向的，一方面它塑造了遗产地，另一方面地方知识分子也抓住了遗产化运动的契机进行本土知识更新。总的来说，哈尼族的神话传统不再是孤立的文化注脚，也并不是行将消失的文化，而成为文化政治的显在符号和重要角色。新生的神话主义现象表明，哈尼族神话叙事在遗产化进程中非但没有终结，反而显示出强大的适应性和生命力。只要找到神话传统在发展中变异的尺度、分寸，就能够在遗产化运动的实践中找到保护口承神话的平衡点。像口承神话这样的口头传统在文化遗产保护的全球话语中，并不总是失声的沉默者，反而在参与中呈现出自身的文化逻辑。

 

　　（原文载于《民俗研究》2017年第6期；注释及参考文献参见原文）