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综合论之，韦伯式的史观并未预设「目的论」的框框，「理性化」更不意味着后代人对生命意义的诠释上，一定会比古人「进步」。事实上，他在探究宗教与科学之间的冲突时，并未明显偏袒任一方，因为在他看来，它们不过是「价值多神论」的现代条件下，彼此难免起争执之多元价值中的两个生活领域。（Schluchter 1988b;张旺山1996）再就巫术、宗教和科学三者的关系而言，他并不讳言，即使基督新教在斥逐巫术上已推进到「最后阶段」，包括在圣礼与象征的仪式里，巫术也被彻底扫尽，乃至于严谨的清教徒在自己心爱的人被埋葬入土时都不行任何仪式，为的是要确证迷信的完全摒除，但这并不意味着清教徒能够全然脱出我们惯常所认为的「迷信」，北美新英格兰的女巫审判便是一个着例。（Weber着，简惠美译，1989:293）只是当他考察了世界各主要宗教后，发现要斩断所有对巫术运作的信赖，必须要像清教徒──尤其是喀尔文教派信徒──一般，对「现世」的一切都极端地贬斥，才可能获致「解除魔咒」的激活力。因此，归根究底，宗教总会含有理性无从解释的成份，就如韦伯将基督新教与中国的儒教相互比较时，强调两者都有它们非理性的根源，一个是巫术，以及从巫术那儿推演出来的、不可动摇的传统；另一个则是一位绝对不可预测的、超越的上帝。（Weber着，简惠美译，1989:307）而这两种非理性的本源，造成了两种宗教在伦理观念上重大的差异，以韦伯的理念型术语来说，儒教的理性主义意指理性地适应于世界；清教的理性主义意指理性地支配这世界。当然，韦伯对这两种理性主义的评价，是带有一定程度的文化偏见，不过我们后面也会提到，台湾社会之所以可以让各种风水术数、算命占卜、乃至灵异神怪等「迷信」大行其道，多少和世界图像的「解除魔咒」并不十分彻底有关，韦伯的论断，若从这个角度去理解，还是具有一定的启发性。
另一方面，近年来随着科学史研究的进展，学者们对巫术、宗教和科学间关系的看法不断地修正，不再那么明显地将科学视作理性的唯一表现形式。普罗克多（R.N.Proctor）表示：「我们现在对科学和巫术关系的了解，要比马凌诺斯基所下的定义，即『科学建立在一个信念之上，认为经验、努力和理性是正确有效的；巫术则建立在一个信仰之上，认为希望能够实现，渴望不会落空。』（中译引自Malinowski着，朱岑楼译1984：64）来得复杂多了。历史学家已指出，许多科学革命的伟大成就──如哥白尼的太阳中心说；哈维所发现的血液循环；和布鲁诺对无尽宇宙的假设──都曾受到过巫术思想的影响。」（Proctor 1991:42）更何况李约瑟（J.Needham）研究中国科技史，承认某些以往被贬抑为「巫术」的传统知识，如炼丹术、炼金术等，具有「准科学」（proto-science）的性质，他所理解的中国式宇宙观，固然和西方有根本性的差异，但他不会如韦伯般，径以「魔术花园」（Zaubergarten）来形容传统中国的「世界图像」。（Needham著，范庭育译1987）在这点上，可说东西方的科学史都逐渐摆脱对「巫术」此一概念的情绪性反应，而能够较如实地建立起两者间的演变关系，这样的一种观察角度，对厘清巫术和宗教间更复杂的关系，应该也会有所助益。
若再从「世界图像」的层次来考究，杜克斯采取了「建构实在论」（konstruktiver Realismus）的立场，认为人类是在一定的认知形式和概念范畴下，建构起对现实的认识，但这个概念的体系必定是「实在」的，因为人们是以自己的感官知觉经验来打造概念，并持续地累积知识。亦因此，他主张无论是将初民文化看作「非理性」，或宣称原始人和现代人拥有着相同的「理性」，都是不正确的。初民社会的成员相信一切事物背后都有精灵存在，是他们用来建构现实的主观式逻辑引导他们去如此思考；至于现代社会比较少人依附于巫术，则是一般民众熟悉了功能─关系式的认知逻辑，所建构起来的图像便和远古的祖先们不尽相同了。换言之，杜克斯再三说明，想要判断什么是「理性」，必须兼顾到认知的图式，以及在实际操作时发生作用的「逻辑」。（Dux 1982:145）根据杜克斯的理论，我们可以如此诠译：巫术、宗教和科学都是特定认知形式和特定逻辑相结合的、社会性的产物，而逻辑本身无所谓对错，全看在那个领域去应用它，原始人会产生巫术式的世界图像、会创造出不同的宗教、也会再透过学习的机制改变思考逻辑、终至逐步发展出现代科学，这些都代表着形式理性与实质逻辑的共同作用，不必强将「理性」固定在那种状态，或让那个文化对「理性」享有独占权。
诚然，杜氏的这种说法，乃是在响应人类学与社会学长久以来对「理性」问题的争论，而当「理性」的定义有被相对化的倾向时，巫术、宗教和科学的某些界限也不免会愈来愈模糊。即或如哈伯马斯（J.Habermas）继续坚持「启蒙的设想」（the project of Enlightenment），并欲赋予韦伯的「理性化」命题更朝向「普遍主义」的意涵。（Habermas）但在「后现代」（post-modern）思潮的冲击下，「理性化」概念无可避免地受到更为全面的解构，于是一方面，韦伯在《学术作为一种志业》中的洞见，谓现代世界是一个理性化、知性化、以及解除了魔咒的时代，仍被认为是理解「现代性」之特征的妥当切入点，（Cascardi 1995；Sayer 1991）不过「理性」所具有的权力本质和压迫效果亦被揭露出来，这尤其在韦伯与傅柯（M.Foucault）的相比较中，已成为论述和诠释的一个重点。（Dean 1994;Owen 1997）处于这一片类似「价值重估」的氛围中，另一个宗教社会学的命题──「世俗化」──更是陷入「内忧外患」的境地。「内忧」来自对世俗化概念本身的检讨；「外患」却是源于经验现象的反证，亦即整体而言，宗教的活力不只没有随现代化的进程萎缩、凋谢，反倒有许多新兴的宗教团体和运动在世界各地崛起，声势愈益浩大，以致「世俗化」命题遭遇了解释这类现象上的困难，我们下面便来探讨这两个面相。
「世俗化」命题与新兴宗教现象
我们先前已简单提到过几位学者对「世俗化」命题的不同意见，事实上，也有人根本质疑「世俗化」的概念，认为（西方的）宗教在本质上并没有改变，顶多只能说某些传统的形式逐渐被新的形式所取代。汉弥尔顿（M.B.Hamilton）整理赞成与反对「世俗化」理论的双方阵营，并援引威尔森（B.Wilson）的看法，表示对宗教的理解带有「功能论」色彩的，比较偏向反对「世俗化」的提法，而那些以「实质」（substantive）方式来定义宗教的，则大都会认为「世俗化」不只确实发生了，并且还是宗教在现代的最大危机。（Hamilton 1995;Wilson 1982）问题是，关于世俗化与否的争议不只取决于对宗教的定义，即使此一概念本身也相当模糊，辛纳（L.Shiner）曾举出「世俗化」概念可以有六种意义：坽泛指传统被视作神圣的宗教符号、教义、仪式和机构，不再享有崇高的声望，宗教的重要性在现代社会不断降低，甚至面临消失的威胁。夌指宗教本身愈来愈向世俗妥协，避谈超越层次的教理，转而关心人们日常生活的具体问题，以致宗教的色彩日趋淡薄。奅也可谓宗教的发展朝向私人化，只管信徒内心世界，却与外在的社会脉动脱钩，形成孤立的状态。妵宗教有可能将其信仰或机构以「非宗教」的形式加以包装，亦即把依赖神力方能获得的救赎，重新诠释为人类的潜能开发或透过自我修炼便可达成的境界。妺指世界的「解除魔咒」，世间的现象都完全可用科学的因果关系来解释，没有超自然力量存在的空间，一切宗教事务亦因此失去其神圣的特性。姏最后，世俗化可看作是人类社会的功利计算压倒传统的习俗和信仰，所有的决策皆以目的理性为准则，宗教对于其它的生活领域不再具有指导作用，本身的社会功能也必须不断调适，以适应快速变迁的环境。（引自Hamilton 1995:166）
上述的内涵不乏有互相矛盾的地方，这正好反映使用单一概念，很难充分解释复杂的现象，尤其在变迁快速的现代社会中，各种「新生事物」层出不穷，无怪乎会将原意单纯的「世俗化」概念，添加上许多新的意义（如第三和第四项），以期能适用来讨论新的问题。平心而论，世俗化问题的确困扰着西方正统的宗教，因为教会的权威下降、成员流失，基督宗教的「世界图像」不断丧失在宗教以外领域的影响力，当然无法维持它高高在上、指导一切的地位。但自六零年代开始，各种新兴宗教蓬勃出现，形成某种类似社会运动的现象，这引起不少宗教社会学者的兴趣，试图了解其成因与可能冲击。一般的理论解释着重在新兴宗教运动所以能吸引成员的社会条件上，如宗教需求的私人化，助长个人主义式的宗教消费；或个人处在大众社会中，对于特定群体反而有强烈的归属感，新兴宗教团体正好能提供这类认同；另外也有学者认为新兴宗教对信徒能施以心理治疗和解决适应不良问题，是社会偏差者的避风港（Luckmann 1996；Robbins 1988；林本炫1993）。
不过，新兴宗教运动有许多分歧的地方，不能一概而论，若依照沙里拔（J.A.Saliba）的归纳，并辅以相关理论对「世俗化」命题的检证，可以看到有些新兴宗教是源起于对世俗化的反弹，它们被视为「宗教精神复兴」的例子，如史塔克（R.Stark）和班博里奇（W.Bainbridge）便持此立场，他们主张世俗化与新的宗教形式会交互出现，即使这一波宗教复兴运动再次被世俗化掩盖，未来仍将有新的条件引发新的宗教。华理士（R.Wallis）则将新兴宗教团体分成三类：坽拒斥世界（world-rejecting）；夌肯定世界（world-affirming）；奅适应世界（world-accomodating），他强调新兴宗教不能被简单地理解为精神的复兴，而毋宁是这些团体对特殊之社会文化条件的反应。威尔森更认为新兴宗教的兴起，代表着宗教进一步的「庸俗化」（trivialization），亦是「世俗化」命题的左证，他悲观的预言，新兴宗教运动是宗教最后的喘息，因为科技挂帅的现代社会没有留下给神圣仪式的空间，欲恢复宗教在社会生活中的重要性，最后总会徒劳无功。至于伍斯诺（R.Wuthnow）解释新兴宗教为「经验性宗教」（experi-mental religion）的一个型态，象征着现代人增加了更多不同的选择，在一个尊重个人自由意愿的社会中，这种精神性的体验声称能帮助脱离世俗的羁绊，仍然相当具有吸引力。（Saliba 1996:122-124；瞿海源1997）总之，面对五花八门的新兴宗教现象，宗教社会学必须依它们的组织方式、成员特质及活动内容来加以定位，并能够兼顾到微视和钜视层次的理论解释，才较能掌握住新兴宗教运动的多元面相，不致流于一厢情愿或以偏概全。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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