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韦伯在他的宗教社会学研究中，对各大宗教之「世界图像」的理性化程度作了精彩的剖析，我们可以说，他是以宗教的理性化为纵轴，以宗教承载者的阶级分析为横轴，再辅以对宗教教义和伦理要求的诠释，交织而成一幅繁复的宗教图景。韦伯这套析论世界各大宗教传统的理论架构，仍然有许多值得继续改良和发展的地方，如德国社会学者杜克斯（G.Dux）便结合了生物学、人类学、认知科学等晚近的研究成果，尝试对「世界图像」的性质及作用有深一层的理解。他在《世界图像的逻辑》一书里，详尽地考察初民社会的组织形态，特别是人与自然之间的互动方式。杜克斯主张人类在建构「实在」（Wirklichkeit;reality）时，普遍地会应用一种「主观的逻辑」（subjektivische Logik），也就是以「行动者」立场去假设一切的现象背后都有发动的主观动机，自然现象亦不例外。这类主观式的因果观，事实上存在于人类认知的深层结构中，而巫术与宗教的「世界图像」，即是此一逻辑的产物，它区隔了人类与其它动物，并在社会生活里统一了成员们认知和解释外在世界的思维模式，还构成人类独特的「精神─文化」面相。我们较感兴趣的，是杜克斯反对将巫术和宗教做严格的划分，他相信这两者的「世界图像」没有太大的差别，因为它们都是主观逻辑式的解释模式，其所导致的行动效果，如仪式祭典和身心状态的变化等也相当类似，他表示：「巫术和宗教的原则性区别，实是由近代的宗教实践者开始鼓吹。他们想让被视作是宗教的行为得到尊敬，被指称是巫术的则贬抑为迷信。这并不见得是对过去历史的叙述，反倒是某种自我表白：人们希望保留住宗教，却想要疏远宗教过去曾有的形式。」（Dux 1982:167）他进一步认为，早期人类所以会有对「神圣」领域的想象，一方面是依照人们自己在社会生活上的依赖性，以主观逻辑的方式设想出超越凡俗的各种力量，这些力量同样都有自己的意志，反映的正是人类认知上的主观倾向；另一方面，以初民社会的知识水准，尚不足以对自然维持一种稳定的关系，因此在日常生活中亦会藉助神圣力量的制度化来增加应付自然的信心。（Dux 1982:171）
我们看到，对巫术和宗教的分类或理解方式，本身便往往受到时间、空间与社会文化条件的影响，如果按照杜克斯的说法，人类这种主观逻辑的认知模式并不会完全消失，但是透过「学习」的机制，另一种尝试将自然加以「固定下来」的「功能─关系式逻辑」（funktional-relationale Logik）逐渐地得势，其代表者便是「科学」，而现代人的「世界图像」因此起了根本性的改变。这牵涉到巫术、宗教和科学三种知识类型之间的消长问题，下节将再整理宗教社会学的相关论点，提供理论层次的反省。
科学的挑战
涂尔干曾表示，他整个研究工作都建立在一个假设之上：任何时代的信仰者，他们的集体情感不可能纯粹出于幻觉。我们必须承认，每个社会在任何的时代里，都会出现并累积涉及到巫术和宗教的种种信仰与仪式，这些经验的明显价值丝毫不比科学实验的价值低。涂尔干特别强调，是社会的原因引起产生宗教经验和独特的道德张力，而他也认为科学并不能够取代宗教。他说：「宗教力求以理智的语言说明现实，在本质上，它与科学并无不同，两者都力图将事物连系起来，将它们分类，使它们系统化」。（Durkheim着，芮传明等译1992:486）即使科学注重概念的精确性，排除其中的偶然性因素，并且鼓吹一种批判精神。但在这一点上，科学思想仅仅是宗教思想更完善的形式，而既然在认识事物的世俗表象上，科学能更好地完成任务，那么宗教将这一部份让位给科学，是十分自然的。涂尔干认为正是这样，自然科学没遇到多大的困难，就使自己的权威得到承认，但是宗教所代表的精神世界是不会轻易放弃的，宗教因此能有它所保留的固有领域。
具体而言，涂尔干相信宗教中有着一些永恒的东西，那就是崇拜和信仰，信仰又带有一种推动力，可以产生行动，而科学不论它能把事物推进多远也无法与信仰相比。科学是片断、是不完整的，它在发展而且永远不会完结，可是生活等不及了，因此注定要用来维持人类生存和行动的理论，总是要超过科学。从这个角度来看，宗教，哪怕是最理性、最世俗化的宗教，不能且将永远不会不以特殊的形式进行思辨。纵然它与科学本身的思维对象是同样的，但不可能真正是科学的思维，因为模模糊糊的直觉和情感在宗教思维中太经常地取代逻辑推理。换句话说，宗教所勾勒的「世界图像」中，不完全是机械式的因果法则，它毋宁带有更多科学不会去处理的问题。不过，涂尔干又表示：「人在需要的压力下可以比科学走得更远，但他必须从科学那里得到前进的方向。凡是科学否定的，他就不能肯定；凡是科学肯定的，他就不能否定。…从现在起，信仰不再像从前那样对概念体系拥有领导权，这种概念体系我们可以继续称之为宗教。在它的面前，升起了一股对抗的力量，它是从宗教产生的，但后来却迫使宗教服从它的批判和控制。每种情况都向我们预示：这种控制将继续不断地变得更扩大、更有效，没有什么东西能限制它未来的影响。」（Durkheim着，芮传明等译1992:488）
如前所述，涂尔干特别重视宗教与道德的连系，虽然他曾说过，在上帝与社会之间我们必须做一个选择，但是究竟要选哪一个来维系集体生活次序，对他而言并无特别的偏好。（Lukes,1981:415）在他的考虑中，既然宗教如此持久地深入到人们的日常生活中，那么，若能保持它的凝聚力，对社会成员的团结将有帮助，只是面对科学的挑战，宗教已无法宣称是真理的唯一代表，因此对于宗教的内容，有必要加以更新，以符应现代人的需要。涂尔干在他的「道德社会学」中，认为以社会科学知识为基础，我们可以设计出「公民道德」的课程，来加强－－或甚至取代－－宗教道德，在这点上他和他的先驱，如圣西蒙、孔德等人一样，都提出过「公民宗教」（civil religion）的构想，以维持信仰和道德的神圣性，并试图调解宗教与科学之间的紧张关系。（Mueller,1990）对韦伯而言，这两者之间的冲突却无法根本消除，因为它们各自依其自身的规律追求价值的完整性，自然便形成互不相让的竞争态势，尤其宗教的世界图像与世俗－科学的世界图像间，必定会产生「最终组成形态上无可避免的乖离」。（引自Schluchter着，顾忠华译，1986:34）
此一冲突的来源，严格说来，和早期巫术与宗教之间的冲突有许多类似的地方。巫术式的世界图像，虽然划分了两个世界，即事物之世界，以及灵魂、妖魔鬼怪、神祇们所处的「背后世界」（Hinterwelt），但人们藉助巫术、仪式及信守禁忌的方式，可以来摆弄甚至收买贿赂神祇。同样地，在世俗－科学的世界图像里，人类重回到世界的中心，只是不再利用巫术来控制灵异力量，而换成依靠经验科学的有效性，来操纵、支配着外在世界。问题是，科学的世界图像本身便属于一种思维的秩序，并倾向于接收宗教信仰中全体性的要求，它一方面强迫宗教退回到那「神秘体验中无从沟通」的原始状况中，另一方面却又理所当然地宣称对科学的服从，已成为现代生活的「根本前提」。然而宗教的要求乃源自人类无法化解的「内在苦恼」，科学知识纵使有「伟大的幻想」，以为可以彻底解决异议纷歧的困扰，但是到今天为止，科学终究只拥有部份综合的能力，当它将机械式的世界图像绝对化时，它变得不再是「启蒙」（Aufklaerung），反而是「渲染神化」（Verklaerung）了。（Schluchter著，顾忠华译，1986:35）在这点上，韦伯是抱着警惕的心情，不赞成人们怀有「对科学近乎圣化的迷信念头」，因为这和追逐神秘体验，从而屈服于「软弱的相对主义」一般，都不是面对「解除魔咒」之现代社会的成熟态度。
特纳（B.S.Turner）曾经指出，韦伯在解释西方科学的起源时，是一种最典型的「韦伯式」（Weberian）史观，也就是将高度偶发性的历史情境与理性化的发展逻辑相互搭配，而从韦伯对中国和阿拉伯地区的研究看来，科学的发达与否似乎更取决于社会结构所提供的条件，宗教信仰体系只扮演了次要的角色。（Turner,1993:100）他在另一处提到，韦伯将宗教视作是对终极性之「意义问题」的反应，但我们不能就此认定，这类意义问题会对社会的所有成员产生同样的效力，也不能假定纯从认知活动上便可妥当处理有关信仰的议题。特纳强调，关于生存意义的追求，是根植于人类「身体的传记式历史」（the biographical history of bodies）之中，也就是当人生存于此世、却又终将离开这个世界，他就会产生在意义上寻求指引的需要。亦因此，宗教有其物质性的根基，不纯然是精神或理念的幻觉。特纳同时主张，个体的意义问题乃是特定时空之下，社会整体之意义问题的一部份，无法抽离开来。而现代社会对宗教的属性十分难以界定，正来自于这个时代所面临之「上帝已死」的困境，不过所谓「世俗化」的论点，则尚不足以盖棺论定宗教在现代社会中的地位。（Turner,1994:246）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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