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前 言：社会学作为一种经验科学，对于人类社会中的一切现象，包括人们如何面对与「超自然」有关的神秘或灵异力量，都视作是在一定的社会条件下所产生的。而人类的宗教信仰向来被认为是起源于对超自然的崇拜，超自然世界相对于日常生活世界，是一个神秘的、不可知的、不可理解的世界，因此几乎所有的巫术和宗教都包含某种「神秘」的性质，并形成其特有的「世界图像」（Weltbild）。本文尝试整理西方从古典到当代的几位重要社会学家对宗教的分析，探讨这种「世界图像」的意义何在，以及科学兴起之后，在此一层次所发生的变化。另一方面，西方的宗教社会学传统其实带有「理性的偏见」，乃至于对宗教的现代发展出现错误的判断，其中最明显的，便是在所谓「世俗化」的推论中，无法解释近年来各种「新兴宗教运动」（New Religious Movements,NRMs）的蓬勃发展。即以台湾为例，宗教吸引力的抬头及其组织力量的日益庞大，皆是有目共睹的趋势，而各种「准宗教团体」，如宋七力的显像学会，妙天的禅学会和太极门等，都以诉诸灵异经验来广收门徒，显示科学或教育的普及，即使削弱了宗教对人类行为的影响，但宗教并未因此衰弱不振，甚至还有卷土重来的迹象。本文将循着不同的理论线索，探讨这些现象的社会学意涵，并对于科学、灵异（或广义的巫术）与宗教之间可能的竞争关系加以考察。
巫术与宗教的「世界图像」
从宗教社会学的基本立场出发，凡是处在可透过沟通来相互传递的「神秘经验」，都仍然属于一种「社会事实」，可以被社会学式地加以理解与解释。换句话说，社会上对于各种灵异、不合常理或非日常性之神怪事物的沟通，其议题即使带有「超自然」和「反经验」的特质（如对外星人的想象并不存在于一般人的经验之中），却始终不可能真正地「超」于「社会」之外：因为这些议题所形成的「论域」（discourse），如果无法在互为主观的（intersubjective）情境下进行，那么它根本引不起任何有效的响应。这样的一种论域，小至人际之间交换最直接的灵异经验，大到一个世界性宗教所传播之讯息的总合，都涉及到对人类所处世界的想象和描绘，亦即都隐含有特定之「世界图像」的假设，对此先做一番梳理，俾有助于厘清本文的问题。
事实上，人类学的贡献之一，是指出几乎在所有的初民社会中，神话和巫术的知识都有其重要功能，巫师甚至可能是世上最古老的「职业」。不过，西方的学者们关心的一个焦点，乃是如何区分以泛灵论为基础的巫术和（西方人自己普遍接受的）一神论宗教之间的不同。由于他们多半采取演化论的观点，巫术或精灵崇拜常被看成是宗教发展的最初阶段，随着人们逐渐脱离了蒙昧无知的状况，这些迷信便会自然消失。（Sharot 1989）古典的宗教社会学文献曾大量引用人类学资料，也对巫术和宗教的异同提出过各种见解，譬如在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干表示宗教现象可以分为两个基本范畴，一是信仰，也就是思想观点的表达，这可看作是和「世界图像」息息相关的层次；另一个范畴则是仪式，乃是一组确定的行为模式，而这两类现象之间的差异就是思维与行为之间的差异。涂尔干进一步主张，巫术也是由信仰和仪式这两个部份所形成，只不过巫术所追求的主要是功利方面的目标，因此它们不在纯粹沉思默想上浪费时间，而巫术所拥有的追随者即使不在少数，但巫师和他的顾客之间的关系就像医生和病人一般，他们并不会组成同一个「教会」。相反地，真正的宗教信仰总是一个特定集体的共同信仰，组成这个集体的每个成员以共同的方式，来思考有关「神圣」（sacred）世界及其与「凡俗」（profane）世界的种种关系，他们还把这些共同的表象转变为共同的实践。对涂尔干来说，所谓的教会并不是牧师们的兄弟会，它毋宁是具有同一种宗教信仰的所有信徒，共同组成的一个「道德社群」，但是巫术却缺乏这样的道德性质（Durkheim著，芮传明等译1992:47）。
虽然涂尔干区分了巫术与宗教，不过在他看来，这两者都是利用了同样的分类方式，将整个世界划分为两个对立的领域，一个领域包括一切神圣的事物，另一个领域则包括一切凡俗的事物。这种分类并不是原始或落后心智之产品，它本身便是集体生活所创造出来的，但这两种事物的异质性十分地绝对，以至于两者之间格格不入，如果相互混杂，就会产生严重的冲突，因此乃有禁忌的出现。我们可以说，从涂尔干的宗教社会学观点来看，各种神秘的想象，包括世界应如何分类的「世界图像」，其实都源自于社会的集体意识，它们对个人的强制力也是由社会而来，如果这种强制不带有太多的功利色彩，甚至含有道德的意味，那么它可以凝聚一群人，形成特定的宗教，如果这些想象缺乏道德的成分，它们所寄托的地方便是巫术。
相对于涂尔干的功能论解释，韦伯的宗教社会学有更多来自于历史的类型学分析，他不去问宗教的「本质」是什么，而是探究以宗教之名所形成的「共同体行动」究竟有哪些类型？他们各自的「社会效果」又是如何？基本上，韦伯认为由宗教或巫术的因素所引发的行动，是以此世为取向的，这些行动的动机从其原初的表现看来，也是理性的。只有我们以现代人的立场来看，才会将一些有明显错误之因果推断的行为，归类为「非理性」，这也是现代人对巫术的一般态度。（Weber著，康乐∕简惠美译1993:2）当然，韦伯一生的研究重心是放在西方文化的「理性化」（rationalization）过程，他尤其想要证明：宗教在这整个过程里，曾经扮演过关键性的角色。为此他建构了不少「理念型」的概念，以便能清晰地掌握宗教的形态（贤人宗教∕大众宗教）、宗教的人物（先知∕立法者∕传道者∕秘法传授者）、宗教的救赎手段（神秘主义∕禁欲主义）、及宗教的组织（教会∕教派）等，这其中，神秘主义∕禁欲主义的对比值得我们进一步引申。
对韦伯而言，神秘主义乃是极普遍的一种宗教救赎之道，它构成了世界各大宗教常带有的「逃离现世」（Weltflucht）之特征，至于在对生活态度的影响方面，宗教的仪式主义其实与巫术并无不同，因为救赎宗教虽然能将仪式行为体系化到一种「皈依」的特殊心态里，不过，此种心态一旦被拭去，所余者只是那套形式。换言之，透过秘法传授的神圣性来产生「救赎拥有」（Heilsbesitz）的感觉，由于具有脱离日常生活的倾向，对一般信徒之日常行为的影响既不深刻亦不持久，这点也和巫术的作用相差不大。（Weber著，康乐／简惠美译1993:201-203）所以韦伯真正关注的，是宗教改革之后，所谓的「基督新教伦理」究竟如何以入世禁欲的精神，彻底改变了信徒的世俗行为模式，突破神秘主义和传统主义的樊篱，终致在经济、政治、科学、艺术种种领域开出具「现代性」（Modernity）的果实。（Schluchter 1981；1988a；顾忠华1992）
韦伯的研究突显了宗教对于整体现代文化的特殊贡献，但他也点出在一个「解除魔咒」（Entzauberung;disenchantment）的现代社会中，宗教却被视为「非理性」的代表，本身即是人类历史中的一大「吊诡」。韦伯对世界之「解除魔咒」的看法，历经过一段长时间的酝酿，因为根据《经济与社会》的编者温克曼（J.Winckelmann）考证，韦伯在1904年写作《基督新教伦理与资本主义精神》时，尚未发展出此一概念，而是到了1913年左右，当韦伯于《逻各斯》杂志（LOGOS）发表《关于理解社会学的若干范畴》，提到巫术和宗教与「目的理性行动」之间的关系，才首次应用了「解除魔咒」一词。（Winckelmann 1980:15）温克曼认为，韦伯并不是一开始便去追溯西方宗教如何理性化、又如何对世界的解除魔咒发挥实质作用的历史，因为从巫术到宗教再到解除魔咒的过程，其实不能由宗教发展的「内在逻辑」（innere Logik）导引出来。韦伯很可能是在从事《世界诸宗教之经济伦理》的比较研究时，广泛阅读了关于儒教、道教、印度教、佛教、古犹太教、伊斯兰教和古基督教的文献后，发现西方文化的「独特性」有着多处源头，包括古犹太教中的先知和预言即曾指责巫术的无效性，强调唯有遵从神的诫律，才可能得到救赎；而西方的一切神学，都以希腊精神为源头，使得宗教教义的系统化和知性化（Intellektualisierung）特别发达。这种种质素在宗教改革后的新教教派中，重新获得挥洒空间，韦伯因此确定：「相对于天主教而言，将教会的圣礼式的救赎绝对予以去除的作法（在路德教派中尚不能说彻底实行了这种做法），具有决定性的意义。宗教史上将世界解除魔咒的伟大过程，即从古代犹太教的预言起始，结合古希腊的科学思想，而将救赎追求中所有咒术手段视作迷信与冒渎并加以摒弃的过程，在这里得到了完成。」（引自Schluchter著，顾忠华译，1986:25）
不过，韦伯也十分敏锐地观察到理性化的「代价」，尤其对宗教来说，它们原本便预设有一种操持生命的方式，能够让信徒「拥有」神圣的状态，这和一般世俗的「知识」完全不同。宗教所关心的，毋宁是从这种预设出发，询问如何在一个整体的「世界图像」之内，得到有意义的诠释？只是在现代的条件下，宗教的此一要求与其它价值领域（如经济、政治、审美、性爱与知性领域）可能产生的冲突日益严重，甚至宗教的皈依必须透过「理知的牺牲」来达成，于是宗教逐渐自世俗的领地撤退，它本身的「世俗化」似乎亦无可避免。总之，在韦伯诊断下的现代社会，是「一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没，或者遯入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱。…如果有人企图在没有新的、真正的先知的情况下，谋划宗教上的新力量，那么，会出现的将是一种在心灵上相似的怪物，唯其后果更为恶劣。」（Weber著，钱永祥译1991:166，译文略作更动）显然韦伯对宗教的未来，并不是很有信心。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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