　　我们拟以台湾一贯道“箭垛式权威”的转型为例，来反思济度宗教之去过密化的可能性及其限度。一贯道是产生于19世纪80年代的民间道门，远溯“青莲教”第九祖黄德辉(1624－1690)“金丹大道”。清末王觉一(1833－1884)创立“末后一著教”，倡导儒之贯一说和理气象三天说，奠定了一贯道的理论基础。刘清虚(?－1919)借用儒家的“吾道一以贯之”“忠恕而已”，确立“一贯道”的教名。路中一(1849－1925)初步建立一贯道的组织体系，并以“明明上帝无量清虚至尊至圣三界十方万灵真宰”尊号来定位一贯道的最高神明。张天然(1889－1947)则通过简化教规和礼拜仪式、革新入道模式、培养传道人才、发展传道网络、推动道商结合、政教结合等方式，极大地拓展了一贯道的全国性道务。

　　在张天然的推动下，至1940年代中国大陆一贯道信徒约有1160万人［7］。李世瑜指称“一贯道是现代最大的一种民间秘密宗教”，“其人数之多，无法统计，声势之大，史无前例”［8］。杨流昌称，张天然“政治无知”，但“治道、弘道有方”，是“一位成就斐然的民间宗教改革家、一贯道一代领袖和宗师”［9］。1938～1945年抗战时期是一贯道发展最为迅猛的时期，特别在日伪占领区内拥有广泛的信仰基础，从此一贯道卷入了复杂的民族主义及各种政治势力的漩涡之中。国、共两党都视一贯道为“邪教”或“反动会道门”，加以严厉取缔。台湾当局直至1987年才解禁承认一贯道为合法宗教。1947年张天然过世后，一贯道出现了宗派纷争，出现了师兄派(明线)、师母派(暗线)。其中师兄派以扶持元配刘率真及张英誉为主，传到日本、韩国等地，成立了“正义辅导会”，宣扬孙素真没有“天命”传承;师母派则称正义辅导会为“脱离金线”者，属于“人情道”，不是“天理道”。师母派经香港、台湾等地深耕道务。师母派按大陆支坛名号为基础，形成了20多条传道组线，如枢纽(地区道务领导人)陈文祥(1906－1988，高雄县弥陀乡人)是在台开荒第一人，后来衍化为宝光崇正、宝光元德;1948年一贯道“四大金刚”张文运(1909－1990，河北南皮县人)抵台后创立天真组线;高金(1924－2008，辽宁安东宽甸人)抵台后发展了新竹的安东组线。目前主要的组线、支线有宝光组(建德、崇正、元德、绍兴、玉山、嘉义、亲德、明本等)、发一组(天恩、崇德、灵隐、天元、光耀、奉天、德化、同义、慈济、慧音、慈法、晋德)、基础组(忠恕、天基、天赐)、兴毅组、安东组、明光组、浦光组、常州组、文化组、法圣组、乾一组、天祥组、金光组、天真组、慧光组、浩然组、中庸组、阐德组等。其中，宝光、发一、基础、兴毅等组线办道力量最强。各组线更是积极投身于教育、文化、慈善、公益等事业，成为台湾社会强势的济度宗教。台湾新济度团体如亥子道、弥勒大道、中华圣教，也是从师母派分裂出来的。

　　根据台湾“内政部”2011年的统计，台湾一贯道已登记的207间寺庙中，正式登记75间，补办登记132间，私建4间，募建203间，已办理财团法人登记数计17间，未办理财团法人登记数计190间，其中采用委员会制计100间，采用管理人制计90间，其动产计1503861千元。目前全球有超过83个国家和地区设立了道场，14个国家和地区设立了总会，分别是:台湾地区(1987)、柬埔寨(1994)、印度尼西亚(2000)、泰国(2000)、马来西亚(2002)、美国(2006)、日本(2006)、奥地利(2007)、澳大利亚(2007)、英国(2007)、巴拉圭(2009)、南非(2010)、巴西(2010)、新西兰(2012)。1996年10月，美国洛杉矶成立“世界一贯道总会”。台湾道亲人数超过400万，全球道亲人数有数千万人［10］。近年一贯道也积极申请联合国NGO组织，希冀推动世界宗教和平与宗教对话。

　　一贯道发展的总体趋势是既得益于单位(组线)集权制下的内卷化的动员老路，通过集体化的传道体制，不计成本地扩大单位道亲的数量;又试图去过密化，以提升开荒传道、固本培元的质量。就一贯道的各组线或支线而言，“宗教内卷化”是不断发生的现象，既有“没有发展的增长”，也存在“刚性化的停顿”，形成了此消彼长的态势。过密化或高密度的开荒布道，使得一贯道“箭垛式权威”体制成为可能，并在不同阶段产生等级不同、能量不同的箭垛式权威。一贯道的过密型增长主要是通过“箭垛式权威”的塑造和密集化的开荒布道而获得增长的能力。这种内卷化、过密化的增长模式，能够顽强地维护一贯道内部的威权化领导体制，也易引发内部的频繁和剧烈的权力冲突，从而造成内部的“细胞裂变”，形成各组线各自为政的局面。由于各组线的箭垛式权威体制的延续性以及基于救劫式的开荒布道的冲动本能，各组线的过密型增长继续得到有效的强化，道亲的绝对数量是上升了，但弘道的成效却持续存在着边际报酬递减。就一贯道整体而言，各组线之间良性的整合交流和联邦式的联谊机制，以及部分组线的箭垛式权威的转型尝试，一定程度上刺激了去过密化的趋势。特别是部分组线道亲的数量虽然接近停滞，道亲的信仰质量却获得明显的提升。

　　在清末民初的大转折时期，一贯道一直处于“明传教，暗传道”的“隐道状态”，经常面临着政教关系之间的强张力。实际创教者第十五代祖王觉一，属于超凡魅力的“箭垛式权威”，而第十六代祖刘清虚和十七代祖路中一则是守成的人物。道门在路中一去世后分裂为三派，群龙无首，道内称“天字大考”，堪称是一贯道经历的内卷化的危机。第十八代祖张天然藉借扶乩形式“领天命”而成为十八代祖，成为一个革命性的“箭垛式权威”。道门称“师尊生而异相，天资聪敏，秉性敦厚、出身修善、书香世家”云云［11］。经张天然的“大开普度”，一贯道形成一个制度化的宗教团体，如组织架构(如总坛、支坛、组线)的建制化、传道模式的理性化、传道培训的体系化、信仰实践的简洁化、道场分布的合理化等。

　　在张天然时代，一贯道教团奠定了一个全国性宗教团体的基盘，形成了一个充满活力的“卡理斯玛共同体”。在领导阶层方面，一贯道初步确立从超凡魅力领袖到精英传道团队的宗教转型过程，逐步走向集体共管与协商的弘道时代。其传道组织体系逐渐走出了金字塔式的集权模式，并带有科层化、邦联化经营的现代性的特征。各地的“支坛”和“组线”领导人积极发展道务，办道蔚然成风，道亲遍及各个阶层。张天然还透过神秘的圣训模式(扶鸾降灵），推动儒家经典的再诠释，确立了道门的“信仰主体性”，即“以儒为宗”的“一贯道宗旨”，使得这个新宗教脱胎换骨，成为民国传统复兴思潮的组成部分。随着一贯道的大势扩张，也开始出现了过密型的增长，政教关系也趋于紧张。

　　张天然去世后，一贯道内部的职级走向简单化，有祖师(师尊张天然及师母孙慧明)、道长(道场的开拓元老)、老前人(资深的前人，为年高德劭、贡献道场多年者)、前人(资深点传师，为拥有多位点传师、道亲众多的领导者。从大陆来台开荒的点传师多被称为前人。在道亲多的开荒地区，选择资历较深的点传师，授职为地方前人或领导点传师)、点传师(传道师，代表点传师，旧称代表师，现在通称为经理)、坛主(又称堂主，为佛堂的负责人)、讲师(在佛堂担任宣道的人员。担任讲师以上职务者，必须立清口愿)、办事员(在佛堂协办道务的人员)、三才(扶鸾的天才、地才、人才。扶乩者为天才，抄字者为地才，报字者称为人才。天才通常是由幼童担任)、道亲(为对同道的称呼)。

　　从1950年年底开始，中国大陆为了新生政权的稳固，全面查禁“反动会道门”，“坚决取缔一贯道”，视之为“反革命、反人民的封建迷信组织”。一贯道在公开场合销声匿迹，再难形成气候。自1951年起，台湾当局以“以维良风，免资匪(匪即共产党)用”为由，也开始“查禁一贯道”，直至1987年底宣布解禁。因台湾当局采取相对温和的管制方式，一贯道仍然保持着方兴未艾的态势，最后衍为举足轻重的团体。一贯道的师兄派(明线，张氏元配刘率真与儿子张英誉领导)、师母派(暗线，孙素真为领导)各自在中国大陆以外的地区发展。其中师母派在台湾形成了20多条组线，各组又有许多层级的支线，如兴毅组达到31条支线，逐渐形成了“虚组实支”的层级裂变的发展形态。各支线拥有自己的“前人”“领导点传师”“点传师”“经理”等弘道团队，以及由私人佛堂、公共佛堂、道场等组成的办道场所，有些支线还有类似教区的“单位”。各自为政的组线模式带有相当程度的“新教化”色彩，对于一贯道自身外向型扩展及在地化进程有相当的影响。

　　由于长期受到台湾当局的挤压以及本地其他宗教形态的排斥，一贯道各组线积极构建区域性的弘道网络，特别是以东南亚华人社会为重点办道地区。一贯道虽然不再继续存在一个顶级的箭垛式权威来真正地统领道门，但各组线仍然形成了一些核心级的箭垛式权威，即各组线的道长或领导前人，如发一崇德道场的陈大姑、基础忠恕道场的张培成、安东道场的高斌凯、兴毅组的何宗好、宝光建德道场的吕树根或施庆星等。在未合法化之前，由于各组线各自形成了一个单向度的传道网络，彼此交集不是太多，各组线领袖所起的“领头羊”作用变得相当的关键，有些甚至是组线成败与否的决定性因素。这些组支线领导前人以其超凡性的人格魅力，在教义传播、道务拓展方面具有开拓性的贡献，并奠定了每个组支线的成型化，既是各组线的精神领袖和领导核心，也是各组线办道、弘道的动力之源。随着各组线的发展，特别是支线的漫衍，箭垛式权威类型也出现“层级递减”的分层模式，从顶级、单级(单一教主)向次级、多极(多元主教)的转变，堪称教门权力形式走向理性化、常规化的转变，从而也维系了各组线的内凝聚力和外扩张力。如果借用家庭模式分类，一贯道内部的“箭垛式权威”形态，分为“联合级”(如一贯道师尊张天然、师母孙素真)、“主干级”(如发一组道长韩雨霖、兴毅组前人何宗好)、“核心级”(如宝光建德领导前人施庆星、发一崇德陈大姑、宝光玉山王寿)。特别是在“虚组实支”态势下，以核心级的箭垛式权威为主导的权力模式，是一贯道在因应政治压制而自然形成的组织惯例，形成了一种“卡理斯玛的科层化”现象，反而使得一贯道的领导方式带有“集体领导，分组负责”的典型特征，不易再形成常见的教主式的绝对权威，并造成日后组织转型的困境。这种领导模式具有历史的合理性，仍然是一贯道主流的权力生态。道门内部这类主干或核心的箭垛式权威模式，对于各组线的凝聚力仍然具有相当的助力，是一贯道得以直面所谓“官考”，走向区域化并拓展全球的“革命性力量”。

　　事实上，一贯道因政治专制体制所直接促生的“集体领导，各组负责”的组织架构，也带有“过密型增长”的惯性和强化自身“内卷化”取向，往往使得组线间的平行或横向的沟通管道不畅，从而增加了教团内部的“细胞分裂”的危险系数。在历史惯性下成型的主干(核心)箭垛式权威现象，尽管有呈现递减的态势，却难免引发个别的领导前人回归成具有惯例化的“传统式权威”，从而可能引发某些山头主义的倾向。特别是走向合法化后，这种权威模式如何向“法理型权威”转化，形成有效的沟通与制衡机制，是最大的挑战。比如，一贯道内部所形成的“谁办谁成”的惯例，在未合法化之前尽管可以避免被查禁的牵连，却使得各组线之间泾渭分明，宗派林立，孕育着分裂的基因。兴毅组分裂是一个典型的案例:1988年兴毅组领导前人何宗好去世后，罗调水另立教团，借势强化了新的“核心箭垛式权威”的魅力，兴毅组线进而也裂变为三十多条支线［12］。因此，一贯道走向箭垛式权威的常规化或日常化控制的努力，仍然任重道远。立足于组线基础上的宗教运动，乃是一种未完成的进行时。各组线是否会发生新的分离仍然值得观察。

　　在一贯道领导模式的转型中，与佛教、道教等形态的发展模式一样(如道教“张天师”嫡传，佛教“禅师崇拜”等)，同样存在着“箭垛式权威”之“神圣化”与“常规化”的双轨拉力现象。一则，“师尊、师母”作为“理天”仙佛的“化身”驾返“mu”（这里的字详见下文图片）天(张天然=天然古佛，孙素真=中华圣母，并被塑像膜拜)的观念，成为各组线内部的共识，成为各组线有机联结的共同精神象征;二则，有些组线遵照“鸾训”为归空的领导前人敕封号，以示前人修行得道有成。如:宝光崇正陈文祥前人被“老”尊为“妙极大帝”，宝光建德杨永江前人被封为“显化大帝”，宝光亲德谷椿年前人被封为“护道真君”，常州组王彰德前人被赐“天德菩萨”、徐昌大前人被称作“正觉帝君”，发一组韩雨霖道长被封为“白水圣帝”，发一崇德陈大姑前人被敕为“不休息菩萨”，等等。［13］

　　按照社会刻板印象，这种神圣权威的累积、迭加的举措，表明一贯道尚未脱离新宗教运动之“教主式崇拜”的惯性，带有鲜明的“主教式崇拜”的色彩。其实，“卡理斯玛”权威的神圣化(教主膜拜和主教崇拜)与常规化(法理型权威)的张力问题，是中国式“新宗教”经常面对的问题，不独一贯道如此，台湾新兴佛教团体亦然。一贯道内部自我封圣的传统，既是中国“敬祖尊宗”习俗的再现，也是道门为维系自身之统一性的集体意志和制度性选择，特别是道门“末劫收圆”之教义衍伸的文化后果之一。

　　从教外者眼光来看，在道门之平行、横向的统合机制尚未完善的情况下，各组线为避免因“集体领导，各组(支)负责”的分权模式而引发的教团组织危机，对于祖师级人物的箭垛式权威的神圣化，是保证道门之统一性的重要的象征手段，一个“虚位化”“象征性”的核心，仍然是一种强心剂和粘合剂。每年一贯道对于师尊、师母的例常性的敬拜活动，成为各组线加强横向联结的一个方式。至于针对组线领袖的圣化，亦是在型塑一种“象征性的权威”，以避免内部的权力分化，或者诱发内部的歧义，有助于提升本组线之组织权力结构的稳定系数，同样是新宗教走向权力转型的过渡状态的自然反应。

　　从教内者眼光来看，从清代以降的青莲教系统分出的归根道、先天道、一贯道等教派，在宇宙观上都有一种“末劫收圆”的教义，相信在末劫时代的“诸佛仙真”受命“下凡应劫”的说法，其历代祖师或传道师往往也被视为或自视为“领命而降”，乃诸佛仙真的“化身”;传统三教教典都有透过个人的明道立德而“成圣成贤”“得道归真”“立地成佛”的说教。教门日常的鸾训也强化这种“满街都是圣人”的历史心向，谓受“老”敕封者系虔心办道所获得的“果位”，乃“蒙召驾返理天”;而中国民间社会更是一直有“崇有功、报有德”的祭祀传统和神明创生模式。关于道门或祖线领袖的自我圣化，也是教门之诸仙佛“化身说”及得道“果位说”的印证，更是对道亲的启示和激励。

　　在各组线的信仰版图扩展中，领导前人作为一个主干(核心)的箭垛式权威，在道门走向公开化之后，仍然扮演着重要的引领角色或精神象征。诸如，在发一崇德道场，陈大姑前人一直是重要的精神领袖。即便在她去世后，道门仍然称“不休息菩萨是‘永恒舵手’”。不过，为了避免领导传承上可能引发的动荡局面，各组线逐步通过财团法人、社团法人、文教基金会等形式，将领导前人转化为基金会的董(理)事长，显示了各组线在权力形式上开始从“个人卡理斯玛”向“职位型卡理斯玛”的转变，从核心级的“箭垛式权威”向“法理型权威”的初步转化。这种文化现象大抵属于马克斯·韦伯(Weber)所说的“卡理斯玛例行化(常规化)”现象，即“被传统化或者法制化，或两者的联结所转化”［14］。其领导权威初步形成了一些“规划的限制”，其组织形态也开始走向社团化或财团化，管理方式也开始朝集体共议的方向转变，有力地推动了道门的制度化建设进程。

　　值得注意的是，第十八代祖张天然时代，一贯道在教理教义、仪轨、经典等方面进行了一次系统的清整，加上长期以来不得不以地下传道方式来面对打压，以及直面其他宗教组织的强势竞争等等因素，导致了各组线的办道模式并没有多大的差异，在道统、仪轨、教义等“本真性”方面具有很强的延续性，而且各组线在弘道过程中也达成了默契和共识。一贯道师母派在“合纵连横”的传道网络构建中，也相对较少发生各组线开宗立派的分裂局面，反而有效地形成既竞争又合作的共荣局面，从而加速了其全球性的道务拓展。不过，不同组线结合的邦联体制和合作竞争如何有机的协调?如何既合而不争，又分而不裂?一贯道内部在制度设计或法脉传承上的历史惯性，对其全球化的进程提出了尖锐的挑战。尽管有些一贯道组线有克服“过密型增长”的行动自觉，但集体主义下的权威专制的惯性，仍然推动着许多一贯道组线继续强化“内卷化”的趋势，组织机构也越发的膨胀，弘道的质量却未必可持续性的上升。一贯道整体的“去过密化”的努力，依旧任重道远。

　　六、结论

　　一百年来，在根深蒂固的西式“现代化”观念的左右下，我们的意识形态和政策法规，一直抱持着刚性的“传统安全”思维，来处理民间教派或“会道门”问题，而尚未纳入“非传统安全”的新思维中进行有效的治理。“(反动)会道门”“邪教”并举的强势话语和法律宣示，从一个侧面反映了人们对于济度宗教组织的发展规模及其衍生的危险性、反叛性有过度拔高的判断。然而，济度宗教团体存在的“内卷化”困境及其增长极限的现实，却有效地解构了我们对于济度宗教团体规模可能过度膨胀并产生社会危害性的社会刻板印象。从现实意义去看，“宗教内卷化”理论有助于我们重新认识济度宗教的发生机制和发展动力，进而冷静地反思什么才是好的“宗教治理”策略，如何走向宗教的善治。

（本文原载于《湖北民族学院学报》2016年第6期，注释从略，详参原刊）

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文章来源：中国民俗学网
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