平行学科

 

 

　　从普适价值的角度来审视“文化遗产”,文化遗产的理论研究也就不再拘泥于各种“文物”“建筑群”“遗址”这些历史遗存之中,而是透过这些人类的创造物,凸显不同民族-国家文化现时的普适价值,而这种理解视角正是遗产人类学之所以存在的前提条件。遗产人类学是研究遗产与人类社会存在与发展关系的学科,而将文化置于遗产人类学的视域中,则不再仅仅只是以现代资本经济理性作为遗产保护与传承的最终所指。虽然不同的民族-国家通过“文化遗产”凸显了我者的差异性,但人类社会的发展是以追求共通的价值体系而存在的,即把生活在不同民族和国家的人作为类整体。也就是说,无论不同的民族-国家历史上产生的文化创造物有多么的特殊,人类社会正是通过这种特殊性建立了符合各自社会的价值体系,但如果这种价值体系是以排斥其他民族-国家作为人类整体存在的一部分的话,那么这种价值体系就并非是共通的普适价值体系。遗产人类学的理论研究为促进这种共通的普适价值体系的形成提供了一种视角。不可否认的是,如果说,“国家政权首先关心的,是维护、保护和挖掘民族遗产。文化概念的世界性超出了地区或民族的界限”,[2](P.123)那么,人类整体概念和意识的形成,不可避免地是要经历首先以民族-国家为界限,其次才能够通过文化这一人类共通的普适价值体系,去超越民族-国家的界限。

 

　　因此,作为理论研究而存在的类整体的“文化”,是遗产人类学理论意义的一种表达方式。通过对不同民族-国家的“遗产”进行研究,就是在研究不同民族和国家文化的差异性。但差异性又并非是作为我者与他者的区别而存在的,而是通过我者的视角去凝视他者,并通过他者的视角反思我者,从而在认识他者的过程中,认识到我者与他者是作为类整体而存在的。比如产生“保护”的意识,除了有我者的自我意识之外,他者也更多地参与到了我者的保护过程中。例如,1964年,在第二届历史古迹建筑师及技师国际会议上通过的《国际古迹保护与修复宪章》(InternationalCharter for the Conservation and Restoration of Monuments andSites),其中指出:“人类世世代代所留下的历史古迹留存至今,作为人类古老传统的现时见证,饱含着过去的积淀。人类越来越意识到人类价值的统一并把历史古迹作为共同的遗产。为了子孙后代而保护这些历史古迹是我们共同的责任。我们要完整地保护历史古迹的真实性并传承下去”。[3]这里的“人类”“我们”不是某一个民族-国家的“人类”“我们”,而是作为类整体的“人类”“我们”。联合国教科文组织对“文化遗产”的保护正说明了不同的民族和国家的“文化遗产”不仅仅独属于某一个民族-国家,而是属于人类共同体的“文化遗产”,从而使得“文化遗产”的普适价值凸显出来。遗产人类学的意义就在于唤起人们尊重他者的文化价值体系,理解他者的文化表达方式,意识到文化多样性是类整体的基本属性。而文化遗产理论研究的意义也包含在遗产人类学的研究过程中,它为我们提供了理解他者、反思我者的一条路径。

 

　　“文化遗产”作为一个文化性的概念,说明它与人类社会发展是密切相关的。而作为实体存在的“文化遗产”在现代性社会发展过程中,更多的是通过“利用”这一方式参与人类社会的沟通与交往活动的。“利用”最主要的目的有两个:一是通过他者的理解,认同我者的价值体系。也就是通过“保护”自我的“文化遗产”使我者能够向他者解释自我存在的合理性,进而使他者理解我者;二是通过对“文化遗产”的商品化与资本化运作,追求经济性利益。也就是地方性社会通过利用遗产融入经济一体化进程中,从而获得更多的物质性经济利益。而在实际的利用过程中,第一个目的往往被淡化处理,第二个目的则被遗产地强化处理。现代经济一体化进程中对物质经济利益的绝对追求,不可避免地渗入进文化遗产的利用过程中。“文化遗产”的存在如果仅仅只是为了实现经济价值,普适价值若因为工具理性的滥用而泯灭,那这种形式的利用就不是某种程度上的保护,更称不上是传承,甚至有可能是破坏。尽管可以有“利用式的保护”等类似话语的修饰,但如果对经济利益的追求没有价值理性的约束,那么,利用中的“保护”就只是一种形式而已。因此,遗产人类学理论研究面临的第一个问题就是如何利用遗产参与现代性社会的发展。

 

　　如果说人类社会发展到今天,对于经济性的物质利益追求也是现代性社会的一种表现的话,那么对遗产进行以物质经济利益为目的的利用就是不可避免的。尤其当工业化社会所产生的、纯粹的物质利益追求余温还未散去,而新产生的大众传媒和文化消费正在逐步拉近我者与他者的距离的时候,人们在非物质性利益方面的需求就通过各种独特的文化消费形式表现出来。

 

　　现代性社会人们精神的贫困不可避免地还是以最具精神意涵的文化的物质形式来满足。遗产的利用就在于可以为人们的文化消费提供一种文化产品供给的形式。而遗产之所以能够作为文化产品的形式而存在,是因为遗产可以作为一种象征资本(symbolic capital)而存在。这种象征资本以“文化遗产”这种公共符号以所依附的主体与客体、社会关系与网络、空间与时间、活动与仪式等形式为载体,从而表述某个民族或国家的世界观和价值观。在这些不同象征之间,通过象征资本的作用,我者与他者相互的理解与解释就成为可能,“文化遗产”作为媒介,他者通过主位的视角,理解我者的世界观和价值观,并通过“文化遗产”在我者与他者之间建立某种联系。而我者又通过他者对“文化遗产”的解释,通过“文化遗产”对自我进行调适以适应外部世界。但是这样符号化的“文化遗产”在时间上会造成现时的我者无法解释过去的我者情况、在空间上会造成现在的他者无法理解现时的我者这两种并置情况的出现。正如美国人类学者克里福德·格尔兹(Clifford Geertz)所指出的,“结果,在进入一个符号活动的陌生世界的需要和对于文化理论技术进步的要求之间,以及在理解的需要和分析的需要之间形成的张力,既是巨大的,也是根本不可摆脱的。确实,理论越发展,张力就越大”。[4]也就是说,在某种程度上,我者的“文化遗产”无论对于我者还是他者来讲,抑或对于遗产理论研究的客体与主体来讲,都是一种陌生的他者的存在。而这种陌生借助于社会经济发展的力量、借助于社会物质财富的积累而成为某种悬置,从而以经济、资本、文化等不同形式出现,赋予其脱离普适价值的合理解释。

 

　　如果说不同的象征性符号是作为一种解释人类合理存在的信息来源,而人类行为机制又无法摆脱文化的差异性与普遍性的交织,那么文化遗产在现代经济一体化的进程中就必然会被利用,并启示不同民族-国家发现自己在世界中的位置。这时的文化遗产就成为人类解释自我合理性的信息源而存在。只不过这样的存在无法摆脱一体化进程所带来的、必然以追求物质经济利益为表现形式的现代性社会的影响。虽然人类社会的发展一直是以满足自身的物质性利益为前提的,但如果仅仅满足了人类的物性需求,那么对人类而言就是,随着现代性社会的发展,人类也在逐渐地异化自己、遮蔽人性,物化为机械化工业中与机器同等地位的物性人而存在。而那些远离现代物化进程的、人类历史发展中的创造物,就成为人类以过去的创造物为象征物,进而排斥现代性的物性人的一种力量来源。无论是“文物”、还是“建筑群”、抑或“遗址”,通过时间与空间上的割裂,并把这些人类创造物赋予一定的解释,从而满足了现代人部分的非物质性需求。

 

 

　　不同的象征物又因为遗产强烈的文化特性,在利用的过程中可能成为民族-国家的一种文化资本,通过文化力量参与至后工业化社会进程当中。在文化产业的影响下,各类形式的文化资本经过商品化运作,文化产品被大量再产生出来。一部分遗产产品通过诸如“旅游”等形式在遗产地被直接消费,另一部分则通过大众传媒和现代物流以远距离的形式被间接消费。前一种消费的直接后果是刺激了不同地域的民族-国家试图努力获得这种文化资本,这就是申报文化遗产之所以热的原因之一,最直接的结果就是提高当地的经济收入,进而使当地的政府获得更多的经济收入。后一种消费形式则以报刊、杂志、书籍、网络等为载体,宣传当地的遗产并形塑遗产形象,通过可以感知的有形物,成为延伸第一种方式的一种附加形式,并成为与外界沟通与交往的一种方式。但遗产利用首要面对的一个问题就是,谁拥有利用遗产的权力?谁拥有分享投入文化资本之后的产出的权力?“文化遗产”本来属于人类的遗产,申报遗产成功之后所带来的物质经济利益固然会大幅提高,但若这些物质经济利益并没有成为遗产这一文化资本形式的收益,而是转化为其他组织或者个人的收益,那这是与“文化遗产”的普适价值相违背的。这样看来,如果以这种方式利用遗产所得到传承结果与人类社会发展的目的是相违背的。

 

　　如果一味追求文化资本转化为商品化运作之后的经济资本,如果不考虑象征资本所处的区域与民族、国家与世界的文化生境,“文化遗产”普适价值的力量必然会被削弱,进而人类社会的发展还是会陷入对经济利益单纯追求的漩涡,即必然以物质经济的量的多少作为判断社会是否进步的依据。