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两种互补的制度
现在，我们可以在比较的眼光下讨论一下两个村镇的差异。这种村落之间的区分性差异与科大卫和刘志伟关于中国社会之文化大一统的论述颇具相似性，他们比较了广东珠江三角洲与福建莆田的社会模式，这两个地区在表述“大一统”方面有着很大的差异：
我们走进珠江三角洲，首先引人瞩目的是宗族祠堂，而在莆田地区，最引人瞩目的建筑是地方神庙，反映出珠江三角洲地区表达正统性所突出的是宗族，而在莆田则更多表现为地方神崇拜。
这种差别隐含着珠江三角洲与莆田两地所经历的历史的不同……由于南宋与明朝在意识形态和治国方式上存在差别，国家承认地方势力的模式不一样，对地方传统的正统性建构产生了不同的影响。简单来说，南宋王朝通过承认地方的神明把地方传统纳入了国家正统的范畴；而明朝的士大夫则更多是通过在庶民社会推广宗法礼仪来建立地方与国家沟通的渠道。
诚然，由于地区之间的差异，我们不能简单地用珠江三角洲和莆田的差异来比附这两个华北村落，但其间仍然存在一定的相似性。我们在上面呈现出来的两种文化价值取向的差异，不能完全在村落社会中得到解释，虽然在20世纪初期，在唐豪之前，这两个来自一个源头的武艺群体已经开始分化，但它们不能仅仅被归入一种“地方性的知识”。这场争论从一开始就已经超越了村落的层次。而在共产党政权成立后，它一直向上，直到国家体育委员会这个最高官方机构。
唐豪即在这个机构中工作，他也跟随当时在北京的陈发科学习陈式太极拳。在“大革命”期间（1025-1927），他曾参加共产党，他的好友顾留馨，另一位在太极拳研究上与之齐名的武术史家，也是陈发科的弟子。顾留馨是上海的中共地下党员，他和唐豪都因1937年因抗日运动而引发的轰动一时的“七君子事件”中，他与陶行知等“小七君子”被国民党当局关押起来。唐豪担任他们的辩护律师。在共产党军队占领上海后，他担任了上海市黄浦区第一任区长，此后，他在上海和全国性的武术机构中历任各种重要职务，如中国武术协会委员兼技术研究会副主任，上海市武术协会主席等。尤其要提到的是，1957年，顾留馨受国家体育委员会委派，到河内向越南共产党主席胡志明等人传授太极拳，此后，他又陆续教授了江青、叶剑英、贺龙、邓颖超、宋庆龄等中共中央领导人。
由于他们的学术成就和政治身份，唐、顾两人自然成了新中国太极拳研究的最高代表，当然，有不少拳师不同意他们的观点。关于太极拳的“起源”问题，实际上延续了民国期间国术馆的那场纠纷。但“天下太极出陈沟”最终成了一种官方观点。顾留馨特别提到了一件事，他与沈家桢在共同编写《简化太极拳》时，后者虽然也是陈发科的弟子，却坚持张三丰创太极拳之说，但顾留馨最终“说服”了他。
当时在国家体委任职的著名拳师李天骥也持异议，他是中国武术队的第一任总教练，始终是“武当派”的坚定拥护者。国家体委安排他和顾留馨共同撰写《中国大百科全书》中“太极拳”词条，但由于观点相左，他不愿与顾留馨合写，而让他的儿子与顾留馨合作。不过，这个权威性的词条最终是由顾留馨一人写成的。李天骥在1982年专门到陈家沟、赵堡镇和武当山等地进行了考察，他认可了赵堡拳师们口传的谱系。
有意思的是，顾留馨在考证陈王廷的生命史时，曾一度认为陈王廷担任过明王朝的巡按御使等重要官职，并描述了他为明王朝立下的赫赫战功。李天骥随后前往河北省调查，回来后，他给国家体委写了一个报告，指出顾留馨将陈王廷与“陈王庭”混为一谈了，后者是河北卢龙人，巡按御使。顾留馨后来承认这是一个错误。
在我看来，顾留馨的这个“错误”对理解两种意识形态并非是没有意义的。顾留馨将陈王廷描述为一个抗清的英雄，而他的明亡后隐居乡间，从而创造了太极拳。尽管在满清政权下，陈王廷更类似于一个“隐士”，但在明朝的政权下，他是国家科署中的一个成员——他是明朝的武庠生，清朝的文庠生。在顾留馨的“错误”背后，潜含着将太极拳与国家命运联为一体的意图。
1980年以来陈式太极拳的发展也表明了这一点：陈氏宗族的拳师们利用邓小平1978年为一个日本访问团的题词“太极拳好”，成功地将他们的太极拳广泛传播到海内外，并赢得了政府的大力支持，而他们的宗族成员、弟子和支持者们也在从国家体育局、河南省到温县的各级政府体育管理机构中占有了重要的职位。陈式太极拳“太极拳祖祠”正是在这样的国家话语背景下重建起来的，如今一座规模更为宏大、占地数百亩的中国太极拳博物馆也即将营造完毕。
惟有在这种国家话语的背景下，我们才能更好地理解陈氏家族的拳师们是如何绘制他们的谱系的。尽管共产党政权在１９４９年后秉承毛泽东在《湖南农民运动调查调查报告》中的观点，将宗族视为“封建社会”的支柱之一，从而在总体上加以压制。但陈家沟的例子却表明，为了营造一个支配性的太极拳谱系，当代政府与陈氏宗族的精英们联起手来，共同创造了一个“太极拳祖祠”。在某种程度上，可以说，恰恰是政府推动了陈氏宗族的复兴，它是国家话语的一个产物，这正如近世宗族也是在宋明以来的理学和朝廷的推动下普及到民间社会一样。当然，由于南北方的差别，陈氏家族的精英们在制作太极拳的传承谱系时，是遵照孔迈隆所说的“父系亲属的固定谱系模式”来纂修的。
与这种模式相比，赵堡镇制作的传承谱系（图２）显然是比较散乱的。但从赵堡镇的内部来看，陈清平所传的又初步形成了以街区为特征的三种小流派，即东头架（和兆元）、西头架（张敬芝）和南头架（牛发虎）。但值得注意的是，陈清平的嫡系传承（陈景阳）却反而没有列在其中，而他们又正好住在赵堡的北边。我推测，这很可能是由于陈清平是他们的老师，如果用“北头架”这个名称，等于将他降低到和后辈子弟同等的地位上，而这是对老师极大的不尊重。“虚位”这个词，可以很好地描述这种关系，恰好因为这个位置是缺席的（“虚），它才是最尊贵的。故此，它是以缺席的方式存在于这个庙宇和方位体系之中，从而对其他三种“架”构成了一种支配性的关系。我们看到，只有陈清平是兼跨南、北两个方向的，其他三位则只有一个方位（参见图５中的相关神庙与房屋的方位）：
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因此，我们不能用陈家沟的亲族谱系来对待赵堡镇，后者的真实原则并没有显示在它建构的谱系当中。若从（拟）亲属制度的角度观之，赵堡太极拳传承谱系必定是散乱的、无原则的，但若从神庙的体系来看，却是十分有规律的。这个神庙体系和拳术流派体系都是围绕关帝庙为核心营造起来的。作为一个有着长达２０００多年历史的集镇，赵堡镇拥有１００多个姓氏，并且是当地最大的商业和交通枢纽，在乾隆三十三年《重修广生祠碑记》上，总共出现了１６个商号，２６个姓氏。它的社会模式是四五十座神庙组成的宗教体系。
这不是说，宗族关系在赵堡的社会生活中是不重要的，就家庭生活而言，宗族对其成员也有着不可或缺的意义。比如，侯氏家族在清代也修建了祠堂,他们从清代开始编纂的家谱无论从规模上还是在精美程度上都超过了陈家沟，而和氏家族的神主牌位也是严格按照昭穆原则来排列的。但从赵堡镇总体的社会制度来说，宗族不能也没有成为他们的主宰模式。
反过来说，对于陈家沟,神庙和地域也并非不重要，我们已经提到，一般民众表现出对玉皇庙这座道教宫观的极大热情，而小架和大架的区分在从前也是用地理方位来显示的，即“坡上架”和“坡下架”。但即便民众对宗祠不那么感兴趣，亲族关系仍然构成了村落社会的主宰模式。这正是何以陈家沟拳师往往会用“陈氏太极拳”取代“陈式太极拳”的深层原因。
因之，当陈家沟通过宗族模式达成与国家权力的沟通时，赵堡人则通过神庙体系和宗教信仰来界定他们与皇权的关系模式。让我们来看一个在赵堡镇拳师群体中流传的传说：
据传，赵堡太极拳于清初得大内垂慕。康熙三十九年（公元1700），有胤祯者亲临赵堡微服访问太极拳技艺，适逢赵堡镇正在建设关帝庙，访者即赠写匾额一块，上书“乾坤正气”四个苍劲大字，落款“胤祯题”。后雍正皇帝即位，赵堡人方知胤祯者即雍正皇帝。
无论对赵堡镇的整个庙宇体系还是对拳师群体而言，这个神话都是支配性的。它有可能是对一个真实历史事件的折射，正是雍正皇帝在1725年下旨，在每个县城中，由地方官选出一个香火最盛的庙宇作为关帝庙，定期祭祀关帝及其祖先。在有清一代，朝廷将关帝改造为一个符合儒家理想的国家和民众的战神。正如杜赞奇指出的，帝国的这种营造非常成功，他很快受到了士绅、商人和平民的欢迎，而且他们可以将之视为财神、战神或保护神。
这固然可以视为反映了朝廷祀典进入民间社会的过程，但其意义不止如此。当一个皇帝或太子“微服”进入民间社会时，他实际上具有了隐士的某些特征。在正史中，一个废拙的、弃位太子也往往被称为“隐太子”，如李世民的长兄李建成即是如此，而佛陀、真武大帝等得道的途径也是抛弃了王位，有时，一位逃亡的皇帝也被认为成了隐士，如明代的建文皇帝。
故此，这个传说的意图是想通过“关帝”表明他们与皇权的关系。实际上，它讲述的既不是“胤祯”，也不是“雍正”，而是在这个形象（以及关帝）身上所凝聚的“皇帝∶隐士”的政治宇宙观图式。如此一来，我们就能够更好地理解何以赵堡拳师们会津津乐道于其艺祖作为道士或隐士的特征了。让我们来看几个传说。
在赵堡人的口传中，王宗岳的师父是一个四处云游的武当山道人，他是张三丰的某代后世弟子，但他的名字已经失传，于是以“云游道人”称之。而蒋发的学艺经过也具有一种云游的特征。他在黄河渡口处遇到经商的王宗岳，然后跟随他到山西学艺八年。当蒋发跟随王宗岳时，因王宗岳年事已高，就由他的女儿代他传授技艺，一位老人对我说：“这个拳是师姐教的。”赵堡人认为，这就是何以赵堡拳中有很多类似女性特征的原因，如有两个招式名为“单摆莲”、“双摆莲”，而“一步三捶”又称“摇步”，演练时如一位女子袅袅行走之状。因此，赵堡人有时又戏称他们的拳为“大姑娘拳”。可是，陈家沟的太极拳也有这些完全一样的招式和名称，但他们并没有类似的说法。这个传说值得进一步深究。显然，这种口头传统是与赵堡人的道教传统分不开的。纪仁博对于武当山和我自己关于张三丰神话的研究都表明，在“隐士”和“女性”之间存在着一种象征体系的连贯性：随着情势的不同，隐士会被等同于盗匪，或等同于女性，也有时被等同于侠士。
如同1930年代所发生的那样，这种“避世”式的价值取向继续受到太极拳史学家和国家代理人的批评和嘲讽。在今天，几乎每一次关于张三丰的争论都会将赵堡镇的太极拳卷入进来，大多数武术史家虽然不再像唐豪那样抨击那些奉张三丰为艺祖的人是“鬼话连篇”，但其间的逻辑依然是与唐豪一脉相承的。而在网络发达的今天，赵堡太极拳师将他们的武术传统上溯到老子、尹喜、火龙真人以及张三丰等众多隐士和“神仙”的做法，也一再遭到讥讽：这是“无稽之谈”。
在陈氏家族成员重新整理出版的陈鑫《陈氏太极拳图说》一书中，杜元化当初附录在陈鑫正文之后的文章被删除了，康戈武在“序言”中认为，杜元化是“私自”将自己的文章附入的，而与原著无关。但我认为，这不一定是“删除”其文章的根本原因,而市场经济的最大化逻辑也不能给予完满的解释，“正宗”之争同样不过是一个表面现象。在这个小小的事件背后，潜藏着一种观念上的裂痕。
如果我们借鉴马克斯·韦伯关于中国宗教的研究，这种政治－宗教关系就会看得更为清晰。在韦伯的宗教社会学理论中，站在儒教这种“国教”的立场上，由于道教同时具有太多玄学和巫术的倾向，因而它被视为一种“异端”宗教，但儒教恰恰也由此包容了道教。这两种宗教构成了一对相反相成的互补性关系。当然，韦伯所说的“道教”是一个社会学范畴，与作为纯粹社会经验的道教是不同的，它既包括一般意义上的道家、道教，也包括佛教和所谓“民间宗教”。
在此，我们不是要讨论韦伯的中国研究之得失。然而，他的宗教社会学考察提醒我们，在考察中国社会时，有必要在一种关系的结构中，而不是孤立地考察一个村落、制度或思想。就我们考察的陈家沟和赵堡镇而言，至迟从一个世纪之前，双方就已经进入一个动态、辩证的过程当中了。这是我们理解两个地方及其群体的观念体系和社会制度的关键之所在。
赵堡镇拳师们并非不想进入国家体制及其话语系统之内。我在那里调查的时候，人们会向我抱怨陈家沟如何“抢走”了政府的资源，国家如何“照顾”他们，而赵堡镇拳师的“发言权”又是如何被压制的,因为他们“在上面没有人”。我们在上面引用的“雍正皇帝”的传说也表明，这种进入国家领域的努力并不是从现在开始的。反过来说，若要深入理解国家、陈家沟和赵堡镇这三种力量之间的关系，也不能脱离他们在历史上形成的政治－宗教关系，这种传统在某种程度上仍然延续到今天。当代政府对两个村镇及其拳师群体的不同态度和做法表明了，韦伯所呈现的“正统”与“异端”的辩证关系依然发挥着作用，后者可以存在，但必须被纳入到前者的范围，成为它的一个组成部分。
无论陈家沟还是赵堡镇的拳师，他们在个人或家庭层面上都有着诸多相似的文化因素或倾向，即使到了现代时期，陈家沟也不缺乏“隐士”，如陈伯先，在其纪念碑上记载着他曾受教于一位名为“一香子”的“隐士”。而赵堡“代理架”的创始人和兆元，显然具有更浓厚的儒家风范，在其姐夫军机大臣李棠阶的日记中，提到他曾帮助校订《通鉴辑览》等著作，他也必定深受理学的影响。因此，如果只从一个村落社会，甚或从一个人来看，陈家沟和赵堡镇在文化结构上就会表现出惊人的一致性。
但问题在于，我们不能只从文化的结构来看待历史上和现实中发生的这一切，而应当在与现实的政治、经济情境下来观察一个文化体系是如何变化的。让我们回到开篇时提到的那桩“太极拳名誉侵权第一案”。和有禄的哥哥和少平曾于1991年在《武当》杂志上发表了一篇和式太极拳之源流的文章，他与其他赵堡拳师一样，坚持“张三丰—王宗岳—蒋发—赵堡”的传承谱系：“在1935年开封出版《太极拳正宗》（杜元化著）一书考证的均与和氏传人抄载的一致，皆尊武当丹士张三丰为太极拳始祖。”认可和式太极拳与道教之密切关系。而到了和有禄在2003年出版《和式太极拳谱》时，已经不再提及这个谱系了，而更强调和兆元与理学之关系。我在此关注的，并不是和氏兄弟著述中的哪一种关系更为真实。这种强调重心的变化表明了，在现代社会中，传统时代的皇权与隐逸制度的关系正在发生一个重要的转变。
在这样两个华北村镇中，当陈家沟拳师们借助现代国家的权力复兴了“宗族”之时，赵堡镇拳师不得不远离“国家”，走向“武当山”。从某种意义上说，这种走向“过去”的心态也是一种文化延续的方式。这个群体实际上是以“修道”这种表面上看似“疏离于”国家的方式延续着那种曾在历史上存在过的“皇帝”和“隐士”的关系模式，但在现代民族－国家的“科学”与“文明”的话语中，这种关系显然遭到了空前的威胁。它还能走多久，也许无人确知。
（本文刊载于《民俗研究》2012年02期，注释及参考文献详见原刊）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：贾志杰】
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