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摘 要：借助民间收藏的礼仪文书和信仰仪式活动, 考察明代官方祀典中的“三献礼”如何通过乡村耆老和地方士绅的文本传抄与仪式操演, 进入到乡村宗教仪式的系统之中, 并结合“神功戏”表演逐步形成清代中后期以来广西和里三王宫的“三王”神诞仪式, 探讨不同层次与来源的文化元素如何通过文字、口传和仪式展演的重要作用, 在戏师、歌师及普通百姓的定期参与之下, 共同形塑了当地民众自身的礼仪传统与文化记忆。
关键词：祭祀礼仪; 文化记忆; 三王宫; “三献礼”仪式
作者简介：黄瑜 (1984~) , 女, 广西柳州人, 中山大学社会学与人类学学院副研究员。研究方向:历史人类学。广东广州。
基金：国家社会科学基金重大招标项目“清水江文书整理与研究” (项目编号:11&ZD096)
一、问题的提出
对传统乡民社会中“大传统”与“小传统”之间关系的探讨, 自美国人类学家罗伯特·雷德菲尔德 (Robert Redfield) 提出之后, 一直是经久不衰的热门议题。
而对传统中国社会文化的探讨, 目前已经摆脱二元对立的分析架构, 主要集中于讨论深受王朝国家倡导的礼仪形式与地方传统影响下的乡民习俗———“庙堂之礼”与“乡野之俗”———之间的交互作用, 在不同的时间与空间之中, 两者如何在乡民社会重要的文化仪式与节庆活动中得以传承、再现与交融。近年来不断发展的文化记忆理论将文化视为“记忆”, 提示我们应当关注文化如何透过文字、口传、实物、建筑或者行为展演等媒介, 实现跨越时间和空间维度的重建与再生产。
那么, 那些在文化再生产过程中的重要行动者 (agent) , 又如何使得原本来自于不同记忆主体的文化文本互动整合, 在一个全新的时空情境之下, 重新演绎为一种“复合”的文化记忆图景?
本研究即关注广西北部地区民间“三王”信仰神诞活动中所呈现出的“复合”文化记忆, 考察明代官方祀典中的“三献礼”如何通过乡村耆老和地方士绅的文本传抄与仪式操演, 逐步进入到乡村宗教仪式的系统之中, 并融合了外来戏剧表演形式与本土歌唱习俗, 在清代中期逐步形成“三王”神诞仪式活动, 当地民众通过参与每年定期举行“三王”神诞的祭祀仪式、戏剧演出和芦笙歌唱等活动, 不但彰显出国家与地域身份认同的纽带联结, 也形塑和传承了自身的文化记忆。
二、“三王”信仰村落的历史地理概况
笔者的田野调查对象是以“三王”信仰为核心的村落祭祀人群, 主要聚居于广西三江侗族自治县良口乡的和里、欧阳、南寨、寨贡等村, 目前该地区虽然被划分为两个行政村, 但长期以来被当地民众视为一个联系紧密的跨村落共同体, 有“五百和里”之称 (“五百”即五百户之意) 。明清以来, 该地域内各姓家族在信仰、婚姻、经济、公共建设、地方防卫等诸多方面都存在着复杂而多元的合作与竞争关系。该地位于西江上游支流柳江干流融江段的重要支流溶江与寻江交汇旁的山间谷地之中, 西北面被天鹅岭环抱, 东南面则与寻、溶两江汇流之处接壤, 分布着较为广阔的农田、耕地和山林。由于溶江和寻江是沟通湘黔桂三省的重要水道, 而和里、南寨正好位于两江交汇的水陆交通要道上, 从寻、溶两江经水路而来的行旅或商贩, 可以在此处停船上岸, 行人和货物可以改由陆路进入到沿岸以及山区的村寨中, 因此在明清时期, 该地就被视为重要的水陆交通枢纽。
该地隶属的三江侗族自治县, 在唐宋时期为“古州蛮”所控制, 直到宋徽宗崇宁四年 (1105) , 因为王江“古州蛮”向宋王朝纳土称臣, 才在此设置怀远军, 后改为平州, 又赐名怀远, 南宋绍兴年间改为怀远县, 隶属于融州。到了明初, 和里、南寨所隶属的怀远县, 虽然在洪武初年由于“征蛮将军吴良征五溪蛮, 降古州峒二百余所”, 得以“复置县治于大溶江浔江之汇, 列四镇, 编户八里”, 但“附县仅三厢民二百余家, 外数里俱猺狪环巢, 三甲民远处猺狪外各数十里”, 成化、弘治年间, 多次“被绥黎诸蛮窜入, 纠众杀散三甲居民, 占据近县一带诸村, 并侵蚀入融界”。后在隆庆年间, 由于知县马希武在重建县城时与当地“猺人”发生冲突, 更爆发了杀官夺印的“怀远猺乱”, 两广总督郭应聘亲自指挥督战才平复“叛乱”, 但当地“猺蛮叛服无常”, 县令“赁居融县”, 直到万历十九年 (1591) 新任知县苏朝阳复建县治治于丹阳镇, 并实施了一系列颇具成效的善后措施, 地方秩序才逐渐恢复, 明王朝在当地的控制才得以稳固下来。
从北宋至明代中后期, 伴随着王朝国家对这一地区的数次军事征服和政治控制活动, 当地人信仰的“三王”都扮演着重要角色。
北宋朝廷对立于柳州融江寨的三王庙“王口江神祠”曾进行过两次赐封:
王口江神祠:在柳州融江寨, 土人曰三王庙, 神宗元丰七年八月, 赐庙额顺应。徽宗崇宁四年, 封一曰宁远王, 二曰绥远王, 三曰惠远王, 庙中三神祖母, 封灵佑夫人。
北宋皇帝对“三王”神庙的赐封政策, 与当时中央王朝对仍隶属于羁縻古州王江“古州蛮”控制下的该地区进行的持续不断的疆域扩展活动有着密切关系———旨在通过认可地方神明信仰以“招抚蛮夷”的同时, 也将其正式纳入国家制定的规范性祀典活动中, 以此来象征王朝国家对地方的统治。而到了明代万历年间, 朝廷军队平定“怀远猺乱”之后, 新上任的怀远县令苏朝阳将怀远县治由老堡迁到丹阳镇后的一个重要举措, 就是于新县城的北门外洲头建立了一座三王庙, 以示对当地土民信仰的认可与尊重。甚至被“猺蛮”攻破的旧县城老堡隔江对岸, 在此之前就一直建有供当地人祭祀的三王庙, 且被地方官民认为十分灵验。
而与怀远县的旧县治老堡隔江相望的和里、南寨等村寨, 从明末清初以来, 也一直供奉着一座规模宏大的三王庙, 当地人称“三王宫”, 就坐落于两村双溪汇流之处旁的小山坡上, 由于春夏溪水易涨, 庙宇旁早期建有木桥供行人往来。到了乾隆年间, 由于西江上游水运贸易的繁荣, 该地又处于湘黔桂三省交通之要道, 地方士绅于是带领民众将木桥改建为石桥, 行人更是往来如织, 庙宇香火鼎盛。由于士农商贾往来频繁, 这里也成为地方官府发布官方文告、征税规约的场所。乾隆年间, 围绕着“三王”信仰开展祭祀的主要是河里、南寨、欧阳、寨贡等村, 村民在每年农历二月初二进行祭神活动。农历二月初二是中国民间传统节日, 俗称“龙抬头”, 以示春耕时敬龙祈雨, 虽然碑记并未显示“三王”祭祀与这一习俗有着直接关系, 但是选在春耕之前祭祀本土神明, 应该与祈求春种时节风调雨顺有关。道光年间, 随着团练保甲制度在地方上实施, 这些村落被划分为六个“甲”, 包括河里村的杨甲、吴甲, 南寨村的上南甲、下南甲, 欧阳村的欧甲以及寨贡村的贡甲。在围绕“三王”信仰的活动中, 各村寨均以甲为组织展开, 尤其是在每年定期举行的神诞会期, 届时相关的拜祭、游神、唱戏、庙会等活动都由主办甲牵头, 各甲则协助并参与。
中华人民共和国成立后, 乡村的保甲组织虽已被废除, 该地区被划分为和里、南寨两个行政村, 但二村内部仍然以“甲”来划分村落人群。目前, 当地的六甲组织包括和里村的杨甲 (杨甲屯) 、吴甲 (吴甲屯) 、欧甲 (欧阳寨) , 南寨村的上南甲 (包括寨生村、高王村、寨哇村、南寨村、新村等自然村) 、下南甲、贡甲 (包括寨贡屯、寨稿屯, 以及新中国成立后被划分出南寨的归斗、良柳两个坐落于山坡上的“草苗”寨子) 。虽然历经清代、“中华民国”、中华人民共和国几次较大的地方行政区划的调整, 但是围绕着“三王”信仰为中心所形成的跨村落的信仰祭祀联盟却相对稳定, 其信仰祭祀传统也始终得以延续至今。
三、“三献礼”仪式的形成与传承
关于早期三王宫的庙宇状况及祭祀情形, 可以从庙中现存碑刻中得以一窥。
清乾隆年间, 每年农历二月初二, 河里、南寨、欧阳、寨贡四村信众会在三王庙内举行祭神活动, 并且于乾隆五十九年 (1794) , 采用“依古刻石, 立碑限禁”的手段, 确立以三王宫及其周围坡地为中心的神圣祭祀空间, 围绕着三王宫神圣空间所联合在一起的四村民众, 逐步结成了一个跨村落的祭祀圈。道光年间, 由于寻、溶两江水运贸易的繁荣, 以及湘黔桂交界地区“匪乱”的兴起, 地方士绅一方面为了表明对官府控制地方的支持, 另一方面也为了团结民众以抵御“匪患”, 于道光二十四年 (1844) , 以河里杨氏家族为首的当地民众对庙宇进行了增修, 将原有的三王庙和位于其右边的天帝相公庙合建, “创两廊, 砌墙围抱, 戏楼在上, 大门居中”。道光二十五年 (1845) , 村内众人又在庙中“祭大牢”, 为三王和天帝相公“塑画圣像”, 并且规定“后之君子照依癸卯年换彩圣身为规”。同治七年 (1868) , “因年久庙圮, 雨洒风潇, 檐牙朽坏”, 于是新建了庙宇的下廊, 并且重新修整了椽柱和屋脊。光绪二十一年 (1895) , 村内民众见庙宇“渐凋于蚁蠹, 堂榱倾仄”, 再一次对其进行了维护和整修。经过道光、同治和光绪年间的三次较大规模的增修和相关的祭祀捐赠, 才有了如今三王宫的基本规模。目前三王宫为三进式结构, 戏台位于正门之上, 两侧建有供人看戏的厢楼, 中有仪门, 内有正殿两座, 左殿供奉“三王”神像, 右殿则供奉天帝相公和左右两名武将的神像。
现在的三王宫会期定于农历二月初五, 据当地人说这天是“三王”爷爷生日, 即“三王”神诞。整个会期活动持续一整天, 由“三献礼”祭仪 (每二年一次大会期时会有神像巡游仪式) ———吹芦笙和“多耶” (dos yeeh) (8) 表演———戏曲表演———村寨鼓楼对歌表演等一系列活动组成。其中“三献礼”祭祀仪式为神诞会期活动的核心内容, 一般为会期当日上午吉时开始。主要仪式人员包括领班1名、主祭者1名、陪祭者2名、司祝者1名、司帛者1名, 这些都不是专业的宗教仪式人员, 而是从当年主办神诞活动的甲中遴选出儿女双全、三代同堂、颇有威望的男性长者担任。首先, 由村民组成的乐队鸣锣鼓奏乐、放炮, 表示仪式开始。然后, 由身穿长袍马褂、头戴礼帽的主祭者与2名陪祭者向“三王”、竹王、天帝相公、关圣帝、文昌帝君、观音娘娘等诸神明行“三献礼”。之后由司祝者念祝文, 结束后由司祝者焚祝文、司帛者焚帛献给诸神。再由主办甲选出的12名9岁至12岁的男童, 皆穿戴正式的红色长袍礼帽, 在仪式中向“三王”行祭拜礼。对能够被选中的男童及其家庭来说, 能够在“三王”神诞祭仪中进行祭拜是其一生之中十分重要且荣耀的时刻。
此外, 主办甲还要从本甲组织的戏班中选出8名青年穿上戏服扮演“八仙”拜贺, 2名童男童女身着戏服立于神殿门口, 最后由从众甲中选出有威望的诸位男性老人向神明行拜贺礼。在整个“三献礼”祭祀仪式当中, 诸甲中的男性成员, 尤其是具有威望且掌握礼仪知识的男性长者扮演着举足轻重的角色, 他们或担任仪式人员参与展演整个祭祀仪式的过程, 或在旁边指导和协助整个仪式的顺利展开, 或完全隐匿在祭祀现场的人群中, 却早已协调安排好整个神诞会期祭祀活动的流程。
笔者观察发现, 整个“三献礼”祭仪是在一名俗称“领班”者的高声唱念下进行, 其余的礼仪人员如主祭者、陪祭者、司祝者、司帛者等都是在其引导下行使祭祀礼仪, 这名主持祭仪的“领班”手持一份文稿, 其唱念的内容就来源于这份文稿。事后了解到, 这份文稿就是“三献礼”祭仪文书, 其内容由各甲主管礼仪的老人代代传抄而来。
在该祭仪文书中, “通”指“通赞”, 即当地俗称的“领班”, 由他来引导整个礼仪过程。“正”指主祭者。“倍”指陪祭者, 通赞站在香案的左上角, 一名主祭者和二名陪祭者站在香案前。
根据以上的仪式文书, 整个仪式过程分为八个部分:盥洗礼、束容礼、降行 (神) 礼、初献礼、亚献礼、三献礼、望遼礼 (焚祝帛) 、排班拜贺。第一至三部分由主祭和陪祭行盥洗、束容礼后, 代表社区请神。第四至六部分的主要任务, 是由主祭代表社区将贡品献给“三王”。第七部分则是敦请神明品尝贡品后接受祝帛, 在焚烧祝帛之前, 会有一名专门的司祝帛者念诵祝文, 并将祝帛焚化。最后部分就是送神, 排班拜贺是让社区中的儿童、青年、老人代表分别向“三王”祝贺。
笔者将和里“三王”祭祀仪式与明初朝廷制定《洪武礼制》所载官方祭祀礼仪相比, 发现两者在结构上十分相似。以《洪武礼制》中记载的祭祀社稷仪式和祭城隍仪式为例。祭祀社稷仪式于每年农历二月、八月的第一个戊日在社稷坛举行, 由通赞唱礼, 献官一位, 陪祭官若干位。祭仪分为八个部分:迎神、奠帛行初献礼、亚献、终献、饮福受胙、徹馔、送神, 望瘗。祭祀城隍仪式于每年春、秋两季的仲月上旬设坛举行, 也有通赞唱礼, 结构与祭祀社稷仪式相同。把三个祭祀仪式进行比较, 我们可以发现, 除了个别细节有所差别, 和里祭祀“三王”的仪轨与明代官方制定的祭社稷、城隍仪式相当接近。
《洪武礼制》是由明朝开国皇帝朱元璋于洪武年间制定的一部朝廷礼仪典章, 主要关于文武百官每逢天寿圣节、正旦、冬至的进贺礼仪, 朝臣奉诏出使礼仪、祭祠礼仪, 百官的服色、勋阶和吏员资格, 奏启本格式、行移体式、署押体式及官吏俸禄方面的礼仪规定。那么, 这种与明初官方祭祀礼仪有着类似结构的地方神明祭祀仪式, 是怎样在一个迟至明代中后期才真正进入王朝国家控制体系下的南部边陲地区形成并流传下来, 并且成为当地民众自身文化记忆的组成部分呢?从三王宫内现存的碑刻可以得知, 在乾隆年间, 每年农历二月初二在三王庙中都会举行祭神活动。到了道光二十四年 (1844) , 当地民众对庙宇进行增修之后, 村内民众又有“祭大牢”, 为三王和天帝相公“塑画圣像”, 以及供奉“龙牌”等举动, 并未提到进行“三献礼”仪式。由此可知, 在乾隆和道光时期当地民众在祭祀“三王”时, 即使尚未施行“三献礼”仪式, 但也遵循了一套相对“正统”的祭祀礼仪。在此之前的宋代至明代当地“土人”祭祀“三王”时操演何种祭祀仪式, 由于笔者目前仍未找到任何确凿的文献记载, 因此无法作进一步的推测和论证, 但从现存文献材料推测, 至少在清代乾隆年间, 与中国传统祭祀礼仪相近的祭祀仪式, 已经被当地民众用于祭祀“三王”的活动之中。
此外, 根据目前三王宫管委会主任杨盛玉所收藏的一份手抄祭仪文稿显示, 目前“三王”神诞中最重要的“三献礼”祭仪是由其祖父杨文彩教传, 但据杨盛玉所知杨文彩所教授的“三献礼”文本其实也是从其祖辈处传抄而来, 最早的传抄者可能是杨文彩的曾祖父杨传智。当地父老相传杨传智曾经中过五品武举, 但并未外出做官, 而是留在家中主持家族和地方事务。杨盛玉生于1944年, 若以25年为一代计算, 其祖父杨文彩大概为光绪二十六年 (1900) 左右出生, 杨文彩的曾祖父杨传智则大概为道光五年 (1825) 左右生人, 在道光二十五年 (1845) 所立《重修碑记》的缘首人员中就有“杨传智”, 其在碑刻中的身份是“择师”。通过田野调查得知, 这些被称为“择师”的人, 就是那些在乡村民众的各类拜神、祭祖、婚丧嫁娶等人生礼仪当中, 懂得选吉时、看风水、主持仪式或指导当事人完成整个仪式过程的人。这些人在当地俗称“师傅”, 过去这些能够被称为“师傅”的人, 除了能够读书识字, 更重要的是能够取得一定的科举功名 (如庠生、生员等) , 或是曾经担任官吏 (如职员或是衙门师爷) 或监生, 因此才能够接触并熟悉官方制定的礼仪形式和礼仪文书。他们在外出读书或为官 (吏) 的过程中观看并且学习这些礼仪, 并且抄录相关的礼仪文书, 将其带入自己家族甚至乡村的礼仪实践中, 并且通过礼仪展演的言传身教和礼仪文书的传抄将其教传给乡亲父老且传承至今。
因此可以推断, “三献礼”祭仪很有可能在清代道光年间就已经在“三王”神诞中施行, 这与道光年间地方民众对三王宫进行的一系列增修与祭祀活动应该有着密切联系。
目前, 每甲都有宁老 (nyenc laox) (2) 保管着类似的祭仪文书, 每年举行的祭祀仪式也几乎完全按照祭仪文书所描述的方式进行。除了“三献礼”的祭仪文书, 杨盛玉还收藏着祖父杨文彩生前使用的多种祭仪文书, 如《二月初五三王诞祝文》《众圣巡游祝文》《关圣诞祝文》《求雨表文》《求子疏》《神圣通用》《城隍封》等。这些祭仪文本被用于村寨内供奉的“三王”、天帝相公、关圣帝、城隍、观音娘娘等诸神明的神诞祭祀、巡游、求雨、求子等崇拜仪式和活动中, 以及一些与祠堂活动有关的礼仪文书, 内容涉及祖先祭祀、清明献祭等家族活动的举行。由此可见, 杨传智、杨文彩在当地有着浓厚的“礼生”色彩, 他们抄写并且在各种礼仪活动中使用这些祭仪文本, 而这些祭仪文本所记载的仪轨不但与王朝祭祀仪式有着结构上的同构性, 而且不少祭文直接或者间接来源于官方仪典。正是如杨传智这些扮演“礼生”角色的乡村士绅及其后代, 使得官方推崇的礼仪观念能够通过礼仪文书的传抄和礼仪实践的开展, 渗入到中国广大的基层乡村社会中, 并且被挪用到本土神明信仰的祭祀礼仪中, 成为地方民众的礼仪实践记忆。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：刘艳超】
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