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在法国，赫尔德与狄德罗、达朗贝尔、杜尔哥、巴特勒米等大名鼎鼎的启蒙思想家有所交往，并观察了法国的艺术生活。他尤其与狄德罗相见恨晚，因为两人都赞同要把教会事务与文艺分开。赫尔德在巴黎参观了宫殿和博物馆，尽管他发现法国的高雅华丽的美学氛围只是一种“最低级”的令人厌倦的东西，但依然试图对新古典主义的戏剧方法加以修正，使之成为面向东方国家民众的新的教育策略。《1769年游记》确切说来是在巴黎完成的。
之后他途径阿姆斯特丹回到汉堡，与莱辛和克劳迪乌斯建立了友谊。直到1770年他才再度开始旅行，这时奥伊丁宫廷的人向他伸出橄榄枝，想让他成为宫廷教师。赫尔德出于对贵族等级制的天然厌恶，很快从这份工作上抽身而去了。之后他在达姆施塔特（Darmstadt）遇见了在1773年成为他妻子的卡罗琳娜，陷入了爱河。这时，为了治疗眼病和取得神学博士学位，他前往斯特拉斯堡（Strasbourg），从而邂逅了青年歌德。在《诗与真》中，歌德曾经详细地记载了他和赫尔德见面时的场景，并指出这位声名远扬的知识人有着好与人抬杠争论的性格特征。受到赫尔德的影响，歌德发现历史和下层民众生活的重要性，并开始研究民间文学。“哲学家和平民必须联合起来才能有所作为。”在这个意义上，赫尔德与歌德的斯特拉斯堡谈话被视作“狂飙突进”的真正开端。前者让后者沉浸在阅读荷马、莎士比亚和莪相（Ossian）所收获的喜悦中。歌德此后所写的名作《铁手骑士葛兹》正是受到赫尔德笔下莎士比亚影响而诞生的德意志式“历史剧”。
同一时期，赫尔德撰写了获得普鲁士科学院征文活动一等奖的著名论文《论语言的起源》（Treatise on the Origin of Language,1771）。过往关于语言起源的两大学说都遭到他的批驳。赫尔德首先反对科学院院士苏斯米希（Süssmilch）语言起源于上帝的说法。他根据历史发生学的逻辑，判断语言起源于动物在自然界当中对自我感受的抒发，而非一种事先设计好的东西；语言的起源是自然的，旨在表达人类的动物性激情，一旦看到与西方元音语言截然有别的希伯来语言，或是其他古代民族的诗歌和音乐，就能明白语言的活力本身并非一种事先的规划所能解释的。这一论点实则暗示了感性先于理性，自然语言先于社会语言。但赫尔德反对语言上帝起源论的说法后来遭到老师哈曼的批评。
然后，赫尔德还反对孔狄亚克（Condillac）关于语言起源于交流（Kommerz）的说法。孔狄亚克暗示人类共同体生活是语言诞生的根本原因。是出于交流的渴望，人们才开始使用言辞。赫尔德则认为这种解释不够彻底，未能解决关于语言的知识和语言行动何者在先的问题：如果认为语言源于交流，也就暗示了人类首先具备可供交流的符号知识，但这是一个先验的、难以验证的判断。相比之下，卢梭的激情起源说更加受到赫尔德的重视，但后者却指出这种唯激情论实则否认了在自然声响和语言之间存在本质性的区别，进而也就否认了语言独特的人类理性特征。“孔狄亚克把动物当成了人，卢梭则把人当成了动物。”赫尔德则首先强调动物具有人类不具备的技艺本能，认为这种本能就是“想象力”（Vorstellungskraefte）：“动物的敏感、能力和艺术本能的强弱程度，与它们作用范围的大小和丰富程度成反比。”人类的心灵力量则可以广及全世界，进而没有任何动物天生的技艺能力。动物的各种其他感官和本能比人类更加强大，进而就不需要语言。人类的生存空间远远大于动物，进而需要语言来满足自己的欲望和想象。明眼人会看出，这是对柏拉图《普罗塔戈拉》中智术师普罗塔戈拉讲述的人类知识起源神话的微妙重写。语言在这个意义上成了人类区别于动物的本质特征，这是由人类“自由”的“自我观照”（sich in sich bespiegeln）的行动目的论所决定的。这个时候，赫尔德明确提出了在这种语言能力背后通过经济学（konomie）路径而获得的人类理性的定义：
人的所谓理性，就是一切人类力量的总和形式，就是人的感性本质和认知本质（erkennende Natur）、认知本质和意愿本质（wollende Natur）的结合形式，或更确切地说，是与某种机体组织相联系的唯一积极作用的思维力量。理性于人，恰似艺术能力于动物；在人称为自由，在动物则称为本能。
在这个意义上，之前形而上学和启蒙哲学对人类理性的定义就只不过是一些排斥了具体感官能力的不当抽象。赫尔德则提出了一种人类天然寻求自我认识和在更大空间中自我显示的“悟性”（Besonnenheit），对成熟理性和感性本能进行综合。人类与其说是理性的动物，不如说是悟性的动物。通过这样的悟性所获得的理性就是人类针对自然界、宇宙自由地施展其力量的方式。“哪里还有什么隔绝开来的理性力量？在此，起决定作用的是一种统一的、积极的心灵力量——感性一强，理性就弱；理性的成分一多，生动的色彩便会减少……”语言就是人类悟性自由发挥作用的力量所带来的。“悟性”不在于清晰地辨认事物的所有特征，而在于能够从一个事物当中看出其与其他事物的差异与区分特征。这种分析能力就是概念的来源，其基础则是悟性心灵的强烈内在印象，这个时候，心灵就赋予这种概念一个用以记忆这种概念的记号，这就是语言的起源。
赫尔德这里其实提出了一种认识论：语言是人类对自然进行直观感性认知之后再次给予分析性的概念记录时所产生的符号工具。在这个意义上，语言源自于感性和理性的综合，也就源于人类独立于其他动物本能和上帝的独特心灵禀赋。这个论断与卢梭不同的地方在于，赫尔德强调人类语言并非出自纯粹自然的动物激情，而有其内在思维活动的一面；同时，尽管不像孔狄亚克所言，人类天然具备对话的理性原则，但赫尔德设定了一种人类潜在的理性可能，这种可能也是一种对交际的原初诉求。所以，赫尔德关于“悟性”的理论实则是对孔狄亚克和卢梭理论的一种奇异调和。问题在于，一旦追问为何人类有“悟性”，却又必然会引出一个类似上帝对人类特殊恩宠的神学话题。赫尔德认为，直立的人类能够得天独厚地、最大程度地拓展他的感官能力来认识把握世界，而人类的社会性正奠基在这种自然生理特征之上——这一切必然又会需要一个神学论点作为基础。无论如何，赫尔德的这种思路开启了此后语言学中关于人类意识深层机制的分析，我们在乔姆斯基的进路中不难发现一种类似赫尔德“悟性”的理论先设。
布克堡时期
1771年，赫尔德治疗眼病失败，举家前往了无生气的布克堡（Bückeburg）担任宫廷牧师。该地的执政伯爵希望赫尔德投身政治，成为他的治理顾问，但后者认为自己自由散漫的生活作风不适合进入宫廷，与高傲的伯爵也难以成为朋友。尽管受到礼遇，但赫尔德却发现自己的品性与当地的风气格格不入。他在就职演说中公然反对当地的形式主义教派信仰原则，使得他得罪了人。专制者、封建士绅、教会和反对派都无法与他打成一片。失意的他靠阅读莪相、莎士比亚和《圣经》排遣心中苦闷。没多久，他写出了《论莪相及古代各族人民的诗歌的文选》（Selection from correspondence on Ossian and the songs of ancient peoples）和《莎士比亚》，这两个著名的诗学篇章后来与歌德等人的论文结集出版，那就是“狂飙突进”的代表作《德意志的本性与艺术》（Of German Character and Art,1773）。赫尔德把莪相与莎士比亚独特的北欧地缘和历史因素凸显出来，认为不该再如法国人那样继续模仿古希腊的美学原则，而应当进入到某种斯宾诺莎式的自然神论思维中理解新时期的新戏剧精神。
但斯宾诺莎对世界的唯物主义态度在赫尔德那里被改造成了历史性的相对主义流变论。赫尔德的理解本质上在于凸显戏剧超出古典时空观的“历史”维度。莎士比亚的每一部剧作都是广义的历史剧，是“为了造成对中古时代的幻觉而上演的历史、英雄行动和国家大事！或者一件世界大事里的、一个人的命运里的一个完整的、有长度的事件。”在莎士比亚那里：
空间和时间本身根本算不了什么，它们是最相对的东西，为存在、动作、激情、思想的过程以及主观上和客观上的注意程度所制约，这一点难道还用得着对世界上任何人加以证明吗？……现在你设想你一霎时进入了另一个世界，进入了一个诗人的世界，或者只是进入了一个梦境……你没有感觉到，随意给自己创造空间、世界和时间标准的，只是这个心灵么？……诗人的空间和时间就存在于他所写的事件的进程中，存在于他的世界的ordine successivorum（先后的秩序）和ordine simultaneorum（同时的秩序）中。
赫尔德秉持一种极端相对主义的文艺观，这全都由于他过分相信历史本身可能对永恒经典命题提出质疑的能力。正如“狂飙突进”时期的其他人一样，赫尔德相信北方民族的青春活力应当得到一种崭新的理解，这就要求他提出一种全新的历史视角来建立论说的基本依据。所以，这个时候的赫尔德开始撰写《关于人道教育的另一种历史哲学》（This Too a Philosophy of History for the Formation of Humanity,1774）。
关于这部书的问世，我们必须首先注意到它的基本背景，那就是赫尔德本人对《圣经》的重新理解。赫尔德此刻还撰写了他最为晦涩杂乱的神学著作《人类最古老的文献》的卷一（Oldest Document of the Human Race I,1774）。在这部解读《圣经》的著作里，赫尔德高扬从哈曼那里获得的神秘主义与情感主义，高度赞许启示的力量，似要以此对抗当时所谓“东方学”把希伯来传说历史化、去魅《圣经》的做法。赫尔德似乎对启蒙主义的破坏性已经有了深刻认识。相较之下，他的历史主义则旨在借助“科学”的手段，让传统宗教重新获得某种明朗的生命活力。但这个时候的赫尔德由于缺少文献素材，他对于希伯来文明的看法似乎大多是出于主观假设和看似深切的虔诚心态。赫尔德强行融贯科学原理和上帝信仰的做法是其历史主义的显著特征，这种近乎狂热拥护《圣经》和路德信仰的姿态也能让我们发现“狂飙突进”的另一个观察入口。1773年，他在题为《致牧师》的书信集中呼吁神职人员服务于宗教的事实与历史，而非实现社会的“有用性”。牧师与民众教育家应当有所区别。
但我们也不妨把这种态度视为一种刻意为之的隐藏。原因在于，赫尔德在《人类最古老的文献》中体现出鲜明的斯宾诺莎色彩，尤其是《神学政治论》的色彩：他将古希伯来的神权政治视为摩西创立的开明的共和自由政体。这就和诸如托兰德一类的激进自由思想者有了共同点，也因此暗示曾经加入共济会的赫尔德很有可能只是在布克堡的严酷专制环境中刻意表达虔敬心态，以隐藏自己研究哲学、支持共和政制的真实想法。赫尔德毕竟不是托兰德那样彻底的异端知识人，而是终身从事神职，我们也不能随意妄加揣测，把他视为别有用心的无神论者。
也许正是有了这种把哲学隐藏在信仰之下的动机，赫尔德才会写出“狂飙突进”的另一篇经典檄文《关于人道教育的另一种历史哲学》。“另一种”暗示这部书是对以伏尔泰为代表的启蒙主义历史进步论的质疑。赫尔德显得站在启示宗教一边，他认为是神意制订了人世变迁的全部程序，而人类的道德与幸福感不会因为自己个人的理性发展而在未来的历史里实现。显然，这是对法国精神的一次敏感的反动。在这本书里，赫尔德提出了一个被视为近代历史哲学开端的著名看法，那就是：每个历史进程中的“人类精神”都存在于一个封闭宇宙当中，经历着生长、发展、衰退和死亡的完整生物循环。最终，“每个民族在其自身之内承载着其特定的幸福，正如每个天体在其自身之内承载着重力”。每一个人和时代，都感觉自身是汇聚历史运动的中心，也是所有运动的目的。每个时代、每个文化、每个民族的个体都有他们自己应当拥有的幸福归属。由此而论，中世纪就不应该被启蒙时代的人们视为铁板一块的黑暗时代，尤其对于德意志民族来说，哥特美学精神和骑士荣誉感是非常值得重新把握的文化财富。赫尔德借助对历史的回顾来抨击当下沉浸在理性主义的空洞机械论和文人作风的现状，呼吁爱国者能够振奋精神，借助上帝的名义“为伟大的未来而劳动”。这些思想后来被德意志浪漫派和兰克史学有效率地征用了。
赫尔德在这一时期又一次获得了柏林科学院的嘉奖，这一次得奖的论文是《各民族曾繁荣的美学品位最终衰落的原因》（The Causes of Sunken Taste among the Different Peoples in Whom It Once Blossomed）。他此时的学术研究则延续着两条道路前进：一是通过研究东方民族如波斯的宗教文献来对勘《圣经》，试图证明启示的必然性；另一条道路则是不断地搜集、翻译、整理东、北欧民族的民歌、史诗，同时翻译莎士比亚的剧本。事实上，赫尔德关于美学、神学和文学-语言史的工作都统一在他的历史哲学当中，它们共同构成了一个关于人道在历史中如何借助感觉经验的积累而最终成就高级文明的论说体系。而他的“民族精神”（volksgeist）概念则显然是莱布尼兹的单子概念的延伸。值得注意的是，《人类最古老的文献》时期的赫尔德显然提出了一种形而上学（尽管他一直强调自己的反形而上学倾向），那就是关于“力”的宇宙本体论的神秘主义论点。这一源自于牛顿和康德的概念显然在赫尔德的写作中扮演了重要角色，在他的早期作品和狂飙突进文献中，在之后的历史主义集大成之作当中、在他与康德激烈的论争当中都出现过。歌德的《萨提罗斯》（Satyros）就是对赫尔德这一含混形而上学的暗中讽刺。
1775年，在民间和知识界受到广泛拥戴的赫尔德被伯爵任命为布克堡教区总监，这使得他难以实现离开这个封闭压抑城市的想法。赫尔德发现自己不过是伯爵权威下的摆设后，彻底与正统派划清界限的想法爆发了。他宣称布克堡的宗教风气毫无理性，并且宣称自己比那些正统派还要正统，“我比所有的人更能全面地和更深刻地感觉到和认识到路德。”布克堡时期的赫尔德的思想是最为离奇曲折的。身为神职人员，赫尔德由于奔放散漫的性情而被当地的上层实权人物视为危险的“自由精神”而加以排挤，这或许是他试图借助神学写作表达自己忠诚立场的原因之一。更重要的是，他在这之前和之后皆没有发表过言辞如此激烈的反启蒙的神学写作。当他因为歌德的帮助前往魏玛担任萨克森大公国的教区总监之后，他的神学写作又再度回到了之前的自然主义的民族研究立场。1780年，身处布克堡的他的《关于神学研究的通信》表明他正在叫停科学研究对《圣经》内容的解构，试图在信仰和哲学探索之间找到平衡点，因而强调信徒从基督自身那里获得信息的必要性——正因为基督迥异于常人的特质，围绕他的历史书写都应当被视为合理的；基督复活的历史才是真正属于基督徒的历史。《圣经》中的叙事不能被简单视为神话传说，相反，是实实在在的真理。赫尔德的调停方案就是论证神学在此意义上是最自由的科学，是置身于上帝赐予的启示知识当中展开的自由思想；《圣经》是一切理性精神的生命力来源。
魏玛时期
“我现在到了魏玛，并不像你们认为的那样，就只是一个牧师，我是宫廷牧师长、首席宗教和教堂顾问、教区总监、牧师长，还有十几个头衔。但愿我能有足够的时间按照上帝的意愿为写作而死去，在活人中间为主而活着，勇敢地创造和经受磨练。”这是赫尔德在刚到魏玛时写给朋友的书信所揭示的乐观心态。但实际上，尽管依然受到民众和某些达官贵人的喜爱，他在里加、布克堡遭遇同事冷遇的命运依然在魏玛延续着，大家都怀疑他是泛神论者，是一个“自由思想家”——而这正是他一生不得不一直尝试解释的一个致命矛盾。在魏玛时期，他充满热情地投入到教会的实务工作当中，对礼拜仪式、教会纪律和布道等事务格外热心，并试图在学校和宗教界掀起一次温和的思想改良，却遭到了当政者奥古斯特公爵的淡漠对待。奥古斯特更加钟爱歌德，他们致力于推进集权政体下的世俗化进程，这与赫尔德的宗教进路是相违的。赫尔德忍不住抱怨整个萨克森－魏玛公国的权力运作机制：“苏格拉底时代的三十位僭主现在变成了几百万。”尽管如此，赫尔德依然受到礼遇，并积极参加到了宫廷斗争中，他的立场似乎与公爵夫人路易莎相近。歌德与赫尔德的关系也愈加冷淡，虽然后者一直相信前者是自己的恩人。维兰德则承认在魏玛只有两位伟人，那就是歌德和赫尔德。
在这期间，赫尔德有机会前往哥廷根，但最终选择了留在魏玛，在公务的间隙从事哲学思考和创作。1778年，他发表了在布克堡时期已经打好草稿的《论雕塑》和《论人类灵魂的认知和感觉活动》等篇章，为他的美学思想提供了最为理论化的基础，也为他带来多次奖励和荣誉；同时，他还出版了《爱情诗集》、《新民歌集》和为《中世纪英国诗歌与德意志诗歌的相似性》这一民歌集撰写的导言合集。赫尔德把歌德和自己的诗歌都收进了《新民歌集》中。1782-1783年，赫尔德出版了将《圣经》中的诗歌视为犹太人的民歌的《论希伯来诗歌的精神》。这本书是当时流行的把《圣经》解释成东方神话的诸多文献中较为虔敬的一部，在其中，赫尔德看似真诚地以信徒身份对待《圣经》，实则带有霍布斯、斯宾诺莎圣经解释学的色彩，与维柯对待荷马的态度也相当一致，尽管很难说这个时候的赫尔德的确受到维柯《新科学》的直接影响。
这也引出了赫尔德民俗美学的内在政治哲学特征，那就是受到启蒙思潮极大影响的文化历史主义。这种观点将一切民族的开端文明现象用一种普遍的“历史规律”加以总结，试图从中梳理出一条由原始时期向当下演变的逻辑线索；这种“历史规律”的基础则是某种当时自然科学和哲学提供的“自然法则”与知识。在这个意义上，赫尔德试图发明的“人类学”本质上具有启蒙主义式的对“自然”的先设理解。这一切都决定着赫尔德在历史研究中必然会和卢梭一样，首先重视美学进路。或者毋宁说，他和其他启蒙哲人们一样，谈论美的话题的本质目标在于探讨如何把自然研究的进路纳入对人类基本认知、价值判断和历史文化建构的问题当中。这可以从1778年赫尔德在谈论温克尔曼时的表述中看出来：
温克尔曼、孟斯、莱辛、门德尔松、苏尔策、哈格多恩和卡斯特纳在几乎同一时间抛出论美的文章，鞭策且影响着彼此。哈奇森、霍姆、伯克和格拉德也几乎同时在英国从事写作，狄德罗则在法国重新带动了对沙夫兹柏里、安德鲁等人观念的关注；我相信这个时期关于美的话题的轨迹不会被抹去，他们带来的好处也会为后世之人继承。
赫尔德曾经称沙夫兹柏里为“欧洲的温和柏拉图”，并且称赞后者的书《道德家》（Moralists）是“现代人著作当中少有能够在构思和内容上与古人相提并论的作品”。单纯从美学上说，赫尔德毫无疑问受到沙夫兹柏里最大的影响，但这种影响显然不仅仅停留在美学之上。从更广的学术渊源来看，普芬多夫、莱辛、莱布尼茨和哈曼在路德旗帜之下以德意志文化反对拉丁主义的诉求，斯宾诺莎的自然神论和莱布尼茨的单子论，培根、沙夫兹柏里的经验主义方法，霍布斯的自然状态假设和卢梭的自然人性论，狄德罗的文化立场，博丹、孟德斯鸠、伏尔泰、波舒哀等人的历史与风俗写作，博林布鲁克等人的英国民族主义和同时代德意志地区学者们对欧洲乃至于“东方”的文化考察，都是赫尔德历史哲学及其美学精神的思想来源。唯有依靠这些资源，赫尔德才能够自信地超越古典史学关注重大历史事件与帝王将相事功的历史观，提出从上帝创世开始人类共同体逐渐由分散到集中的世界文明演进史。赫尔德乐于扮演一个糅合诸家理论为某种“大全”的编织者，他为“时代精神”提供论证，同时也积极参与到当时的“时代精神”当中。歌德在这个时候依然为他提供着源源不断的思想支持。
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文章来源：中国民俗学网
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