　　关于汉代俗赋故事赋，笔者已在《汉代俗赋与中国古代小说发生研究》一文中，结合《神乌赋》、韩朋故事残简、汉代史书、故事书中的类俗赋(如《史记·龟策列传》中的神龟故事、《列女传·节义传》中的《鲁秋洁妇》、《韩诗外传》中的“阿谷处女”)，做了比较集中的探讨，并联系地下出土的汉代说书表演俑，推测“汉代讲故事艺术极其盛行，进而不难想象，韵散结合的作为讲诵底本的故事赋，在汉代一定是大量存在过的”。

　　“北大汉简”《妄稽》赋的发现，使这一推测得到了印证。《妄稽》为不见传世的汉代俗赋、故事赋这一大类，又新添了一篇难得的原件和整件。到目前为止，纯粹以讲诵故事为主旨的比较完整的俗赋作品实只有《神乌赋》再加这篇《妄稽》。

　　首先值得注意的是，两篇都是西汉赋，《神乌赋》所自出的尹湾汉墓下葬时间为西汉末年汉成帝时代，陪葬作品当在西汉后期之前;《妄稽》则可能抄写于汉武帝后期至宣帝时期，比《神乌赋》还要早上半个世纪。

　　其次，两篇赋在形式上十分近似，都是四言句式为主，韵散结合，描述比较铺排，较一般小故事篇幅要大。

　　再次，两篇赋实都涉及了夫妻感情和家庭生活，只不过《神乌赋》夫妻感情甚笃，但提到了将来善待子女、无使他们受到后母虐待的话题;《妄稽》讲的则是夫妻不和，妻妾相恶，妒妇后悔。

　　然而，《妄稽》的发现绝不只是在《神乌赋》的基础上数量的增加，而是新添了一个故事类型。因为《神乌赋》是以拟人化手法讲述人间生活的禽鸟故事，是以鸟影射人，而《妄稽》则是实实在在的人间故事。

　　此外，《妄稽》的发现，还让我们将视线投入到类俗赋中的丑女故事。

　　《妄稽》的特点之一是对妄稽其丑无比的样貌的描写，而在刘向所编辑的《列女传·辨通传》中，恰有几篇丑到极致的女子的奇遇。

　　一个是《齐钟离春》中的无盐女钟离春，“其为人极丑无双：臼头深目，长壮大节，卬鼻结喉，肥项少发，折腰出胸，皮肤若漆，行年四十，无所容人”;另一个是《齐宿瘤女》中的宿瘤女，“项有大瘤，故号曰宿瘤”;还有一个是《齐孤逐女》中的即墨孤逐女，“状甚丑，三逐于乡，五逐于里，过时无所容”，其描写的夸张，与《妄稽》如出一辙。再加上其中有“隐戏”情节(详下)，笔者猜测其中有的底本很可能是著录于《汉书·艺文志·诗赋略》“辞赋类”中的“隐书”，也是赋诵作品。还有《辩通传》中的其他篇目，诸如《阿谷处女》《楚野辨女》《赵津女娟》《楚处庄侄》，也都具有十分明显的赋诵特征甚至说唱特征，笔者推测它们的原本很可能都是赋诵底本，因此可将这些作品视为“类俗赋”“准俗赋”。值得特别注意的是，在刘向为《列女传·辨通传》之首所写的四字十句的颂赞(有如卷目总序)中，最后两句是“妻妾则焉，为世所诵”，现在看来，这个“诵”字并非泛称，原来说的就是它们都在世间被赋诵讲说。

　　然而，与《妄稽》截然不同的是，这些丑女全部为虽面相丑陋但却极富才德的贤女圣女，且均以德才取胜，由此位列王侯夫人。

　　钟离春是“衒嫁不讎，流弃莫执”，于是“乃拂拭短褐，自诣宣王”，称“妾齐之不售女也”，“愿备后宫”，谒者以告，左右闻之“莫不揜口大笑”。宣王召问，“今夫人不容于乡里布衣”，却“欲干万乘之主”，“亦有何奇能哉”，钟离春说我“窃尝善隐”，宣王说这个我喜欢，不妨一试。“言未卒，忽然不见”。宣王大惊，“立发隐书而读之，退而推之，又未能得”。第二天复召而问之，又“不以隐对”，“但扬目衔齿，举手拊膝曰：‘殆哉!殆哉!’如此者四”。宣王说“愿遂闻命”。于是钟离春连说齐王一殆、二殆、三殆、四殆，说得齐宣王喟然而叹曰：“痛乎无盐君之言，乃今一闻”。于是拆渐台，罢女乐，退谄谀，立太子，拜无盐君为后。

　　宿瘤女当齐闵王出游至东郭、百姓尽观时采桑如故，王怪问之，回答是“妾受父母教采桑，不受教观大王”;王说“此奇女也，惜哉宿瘤”，女说“婢妾之职，属之不二”，“宿瘤何伤”;王大悦说“此贤女也”，命后车载之，女说“使妾不受父母之教，而随大王，是奔女也，大王又安用之”，王大惭，遂遣归，使使者往聘迎之。闵王归见诸夫人，说“今日出游，得一圣女，今至斥汝属矣”，“诸夫人皆怪之，盛服而卫，迟其至也，宿瘤，骇，宫中诸夫人皆掩口而笑，左右失貌，不能自止”，王大惭说“且无笑不饰耳。夫饰与不饰，固相去十百也”，宿瘤女说“夫饰与不饰，相去千万，尚不足言，何独十百也”，“昔者尧舜桀纣，俱天子也”，尧舜自饰以仁义，至今数千岁，天下归善焉，桀纣不自饰以仁义，身死国亡，为天下笑，至今千余岁，天下归恶焉。于是诸夫人皆大惭，闵王大感，立瘤女以为后。

　　孤逐女当齐相妇死后，直接登襄王之门，称“妾三逐于乡，五逐于里，孤无父母，摈弃于野，无所容止”，愿“尽其愚辞”，襄王闻之辍食吐哺而起。左右问“王何为遽?”王说“此人必有与人异者”，遂见与之语，始一日，称相国乃国之柱;其二日，称国相如比目之鱼，外比内比，明其左右，贤其妻子，然后能成其事;其三日，称齐相中才，可推一而用之，如楚用虞邱子而得孙叔敖，燕用郭隗而得乐毅，齐桓公尊九九之人而有道之士归之，越王敬螳蜋之怒而勇士死之，叶公好龙而龙为暴下。襄王称善，“遂尊其相，敬而事之，以逐女妻之”。

　　比较之下，《妄稽》却是讲述了一个貌丑性也丑的真正的丑女的故事，属于鞭笞文。但最后让丑女反省，其中蕴含的是正面的训诫之意。

　　可见，就丑女故事而言，《妄稽》也是一种新的类型。

四、“俗讲”与西汉故事赋的初始传播

　　《妄稽》的发现，使得汉赋中存在故事赋一大类别不再只是《神乌赋》一个孤证，汉代故事赋类的揭示不再只是据《神乌赋》及断章残简加以推测、佐以“类俗赋”“准俗赋”加以论证的阶段，汉代故事赋，甚至可以更准确地称为“西汉故事赋”，已经有了确定的作品和研究对象。

　　那么首先一个要回答的问题就是，这些作品，确定地说，《妄稽》《神乌赋》，最初当是由谁来作，由谁“发表”，在哪里“发表”，为了什么“发表”?作品的功能是什么?

　　不像汉代那些传世的赋作，最初大多是伴随作者的生平传记留存、载录，能见到作品，也就同时得知作品的作者是谁，写出来呈给了谁，比如司马相如的《天子游猎赋》(《文选》载录析为《子虚赋》和《上林赋》)，乃是司马相如从梁孝王游时先“著《子虚》之赋”，后来汉武帝“读《子虚赋》而善之”，“乃召问相如”，司马相如回答“有是。然此乃诸侯之事，未足观也。请为《天子游猎赋》，赋成奏之”，于是在原《子虚赋》基础上重新组合成子虚、乌有、亡是公的三段式结构，成为今见的《子虚赋》《上林赋》，或统一称《天子游猎赋》，“奏之天子，天子大说”，这些都是被《史记·司马相如列传》明确记载下来的。

　　《妄稽》《神乌赋》则没有这个“待遇”。它们之所以是出土文献而不是传世文献，恰恰是因为其创作、其“发表”没有被记载，因此也就不可能在记载中直接找到关于它们创作、“发表”的材料。

　　就“赋”的原初意义而言，“不歌而诵谓之赋”，赋是要赋诵的;而俗赋，其本质特征在于“俗”，在于世俗化，大众化，是要面对众人赋诵，是要口头讲说，而不会是像文人赋那样写出来呈上、奉送。所以，汉代，更具体来说是西汉，是不是也有类似后代“俗讲”那样的伎艺表演传播?

　　“俗讲”是借用词。狭义、特定的“俗讲”是指流行于唐代的古代寺院讲经中的通俗讲唱。这里只是取其“俗”和“讲”。传播形式是面对市井听众的赋诵讲说。

　　关于这种“俗讲”，笔者在《汉代俗赋与中国古代小说发生研究》中的“说书俑与汉代故事赋猜想”一节中已经有所论证，提到了四川成都曾家包东汉画像砖石墓出土的说书俑，1963年郫县宋家林出土的东汉说书俑，济源泗涧沟8号汉墓出土的一组表演俑。这些俑都表情丰富，手舞足蹈，有的手中还持有小鼓、鼓槌之类乐器，用来证明是在讲诵故事，应该没有问题。然而现在来看，这些文物都出土于东汉墓中，济源泗涧沟8号汉墓有论文分析称也应断为东汉中期墓，对于论证西汉时代的说话伎艺还比较间接。

　　现在对于论证西汉及此前即开始有的“俗讲”，笔者又有了新发现的材料，包括出土文物，还包括难得的文献记述和提及。

　　先说文物。

　　笔者发现，河北博物馆陈列有一对错金说唱俑，介绍称出土于河北满城西汉中期中山靖王刘胜墓。就错金风格看与该墓出土的一批珍贵文物(如错金博山炉、长信宫灯)的确比较接近，惜当年的《满城汉墓发掘报告》没有专门介绍，或许因为出土太多(4000余件)，而文物工作者当时对说唱俑又还没有特别关注。如果这对说唱俑确为西汉铜俑，那么这就为西汉已有说话伎艺表演提供了很好的证明，因为这对铜俑中，一个右手五指张开举到耳部以上，显然是说话时做的手势，另一个则是悉心倾听的模样。

　　再看文献。

　　笔者在《荀子·正论》中发现了“世俗之为说者”的说法。如：“世俗之为说者曰：‘桀纣有天下，汤武篡而夺之。’”“世俗之为说者曰：‘尧舜不能教化。’何也?曰：‘朱象不化。’”“世俗”即有别于宫廷、官学及诸子之学的市井民间，“为说者”则可能是专门“说话”者。从上引可见，所说还真都是上古传说。在市井民间“为说”，是需要些吸引力的，不排除赋诵讲说、配以声韵动作等“说书”表演的传播形式。

　　《吕氏春秋·禁塞》中有条材料也特别值得注意，即在提到“太上以说”时很可能涉及到了军营徒群听“说”的情形：

凡救守者，太上以说……以说则承从多(徒)群，日夜思之，事心任精，起则诵之，卧则梦之，自今(令)单(燀)唇干肺，费神伤魂，上称三皇五帝之业以愉其意，下称五伯名士之谋以信其事，早朝晏罢以告制兵者，行说语众以明其道。

这里比较形象地描述了说者“以说”所下的功夫和“说”的内容。他们需要费心尽力、“起则诵之，卧则梦之”、熟记历代人物、故事，面对成群徒众，口干舌燥，所讲正是“上称三皇五帝之业”，“下称五伯名士之谋”。因此，所“以”之“说”、所“行”之“说”主要便是“说体”故事。《吕氏春秋》此篇为《禁塞》，涉及的是“救守”、“制兵”，而面对的不只是将帅，所“从”还有“徒群”，特别又说到“行说语众”，所以，这些“三皇五帝之业”“五伯名士之谋”，是“说”给众人听的。

　　对于论证西汉赋诵表演，《淮南子》中的一条材料也十分值得注意。《本经训》称：“五帝三王，殊事而同指，异路而同归。晚世学者，……取成之迹，相与危坐而说之，鼓歌而舞之，故博学多闻，而不免于惑。”其中提到“相与危坐而说之”，所说的正是“五帝三王”的“殊事”，其“危坐”恰可以与上面刚刚提到的“错金说唱俑”相互印证，这对说唱俑正是跽坐着的。还有下面接着称“鼓歌而舞之”，这说明此时(西汉前期)及此前已是“说”“唱”同台，据此析之，或者“说”与“鼓歌”是两个“节目”，“说”完再“鼓歌”，或者“鼓歌”的就是讲说的故事，这为我们分析汉代大量百戏俑、百戏画像石中有坐有立、有张口、有举足等的综艺画面中可能有说故事者，提供了最有力的文献证明。

　　总之，“俗讲”，很可能是《妄稽》《神乌赋》等汉代俗赋的初始传播途径，这从根本上决定了其题材的世俗化、形式的赋诵特征。

　　（原文载于《民俗研究》2016年第6期；注释及参考文献详见原文）

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文章来源：中国民俗学网
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