书评文萃

　　第四，“朝向当下”意味着民俗学（包括神话学）把“实践（表演）”作为研究的框架。既然民俗学试图直接观察与理解当下民众的日常生活实践，那么，在很大程度上，他们必然要借助于“田野作业”的研究方法。具有高度自反性的民俗学家意识到，“田野关系”本身就是一场“表演”。把民俗学的田野关系看作“表演”直接地更新了传统民俗学的相关概念框架与方法论承诺。试想一下民俗学的研究者与地方民众之间的关系吧。显然，那并不是一种“自然的”关系，而是一种双方自愿中止互不信任的关系，或者说，互相扮演一种“假设是属于同一社群文化”的角色间的关系。循此观念，田野中的民俗学应该关注的核心问题应该是“体现（embodiment）”的问题，应该把“身体”本身作为民族志田野研究中意义的源头与处所，应该赋予“表演”以一种合法的、合乎伦理的方法论的特权。总之，民俗学的田野作业无可避免地处于“表演”“表征”的政治当中，研究者与被研究者同时参与到创造意义的过程中了。在这里，民俗学者与地方民众之间存在着一场“共同表演的见证（co-performative witnessing）”。

　　作为一种“共同的表演”，一方面，地方民众的文化表演本身具有高度的自觉性，这正是民俗学表演研究关注的焦点。地方民众的日常生活、交流实践以及文化表演，既与权力相勾结又抵制权力，都是被有争议的阐释行为所生产的，又生产了这些有争议的阐释，总之，它们总是纠缠在竞争性的表征、知识与意义之中。“文化占有我们，正好比我们占有文化一样；文化表演、表达我们，正好比我们表演与表现文化易逝的物质一样”。另一方面，民俗学者要对自身的工作前提进行深刻的自我反思，比如，他需要解释研究得以开展、知识得以生产、影响得以产生的环境。因为“任何田野作业中的民族志书写者的文化观，都会决定着他（她）在田野中的‘立场（positionality）’，从而影响到他（她）搜集、建构以及表征资料的方式”。既然研究者不可能“客观地”地开展田野工作，不可能作为疏离的观察者冷静地站在一旁凝视，而是只能亲密地参与、介入历史语境中被命名为独特个体（或者群体）的生活中共同活动、共同表演。

　　承认田野作业中研究者与地方民众之间这一“表演”的虚构性与互为主体的对话关系，而不是顽固地忽视这一“反讽式”的关系，对于“朝向当下”的民俗学与神话学十分重要。首先，民俗学者要承认他（她）的双重身份，要保持双重意识，即一方面要从局内人的视角来理解他者自身，另一方面要保持自己的作为观察者的距离意识，同时也要意识到自身也是在表演。第二，这种“双重意识”有助于批判与反思实证主义的客观认识论及其相应的学术伦理。作为“他者”的地方民众不再是沉默的被研究对象；民俗学者也不再具有冷静地旁观与客观地呈现的特权。相反，“自我与他者”都是在“虚构”的脆弱关系中的“表演者”。在这个意义上，田野作业是一种教育性的经验，是检验一切伦理与道德观念的实验场。意识到田野作业的表演性，使得民俗学者们对自身研究工作的伦理问题、认识论问题保持自觉的反省意识。

　　显然，杨利慧在走向河北涉县的田野去考察当地导游对女娲神话的叙事表演之时，就是在践行表演理论所奉行的“人的主体性”。这里所谓“人的主体性”，一方面是承认与肯定导游在“表演”神话时的创造性与能动性，另一方面也（理所当然地）意味着作为民俗学家的作者也在“表演”自己的立场与学术伦理，正是双方“共同的表演”即时性地（emergently）建构了田野关系与相应的民俗志文本。所以，当杨利慧在强调导游创造性地融合了口头传统与书写传统，综合考虑了具体的讲述语境与交流对象，能够策略性地进行叙事表演时，我们有理由追问：当导游知道自己面对的是女娲神话研究的专家时，她们难道不会向作者讨教有关女娲神话应该如何“表演”的建议吗？作者当时给出的回答难道不是会直接影响其田野关系的走向吗？既然“朝向当下”的民俗学强调“人的主体性”，杨利慧的“在场”不是已经在导游表演女娲神话的语境当中了吗？既然我们关注的是表演过程中的文化、权力与历史的复杂关系，那么，作为女娲神话研究权威的作者的“权力”因素，不是也不应该被排除在作者考察导游之“叙事表演”的范围之外吗？总之，尽管杨利慧设定的学术任务是描述与解释神话主义的现象，假想的对话群体是民俗学界的同仁，但是，既然已经把“表演”作为民俗学研究的框架，这就不只是意味着要阐释地方民众的表演，还需要自我反思地考察自身作为民俗学者的表演。正是在这一意义上，表演的民俗志文本才是开放式的。

　　第五，“朝向当下”意味着民俗学家有责任“表演”应然的未来。“表演研究”通过强调共同表演的即时性特征，挑战了强大的实证主义传统，赋予了“体现（Embodied）”研究以特权。换句话说，“朝向当下”内含着一种民俗学的学术伦理。

　　既然民俗学者的研究工作本身不能不是一种表演，那么，具有超现实主义气质的民俗学家们在开展田野作业，撰写民俗志报告，参与地方文化事业的“民俗过程”中，既要设身处地理解与阐释地方文化表演的逻辑，又要能够置身事外，反省与检讨自身学术研究的假设，甚至还可能要参与提供合意的行为方案，比如，提供理想化的神话文本，设计合乎人权、生存权、发展权的日常生活方案等等。而这种理想文本与方案的提出，基本上是建立在一种研究者与地方民众协商与讨论的基础之上的协作。在表演研究的学者看来，作为“表演之前”的排练、工作坊的讨论过程，这种协作过程甚至要比表演过程本身还更有意义、有价值。

　　事实上，即使是那些强调“不介入立场”的民俗学家——比如赫尔曼·鲍辛格——也强调要持续地对传统进行批评性的追问，力图以此教会广大民众反思性地对待那些表面上的、理所当然的物品和常规。用法国艺术社会学家娜塔莉·海因里希的话来说，这是“一种非还原主义的、非批评的、描述性的、多元的、相对主义的、以中立性为目标的社会学：这肯定不是社会学实践的唯一方式，但却可能是突出社会学研究特殊性与中肯性的唯一方式”。

　　按照他们的立场，民俗学家不应该是某一民俗现象是不是“传统的”的裁判员，而是民众“传统化”实践的分析师。深度地、客观地、中立地呈现不同群体（或者个体）的观点并予以多元性的并置，使得民俗学家可以摆脱本体论的立场，自由地在多元化的观念世界间穿梭。这样可以避免研究工作的简单化与粗暴化，从而真正践行对研究对象本身的多元性与复杂性的尊重。显然，民俗学家自我定位为“日常生活的启蒙者”，实际上也是在“表演”一种社会责任，其潜在的伦理逻辑也许恰好是康德式的，因为康德说，“公众给自己启蒙，这更为可能；甚至，只要让公众有自由，这几乎是不可避免的。”

　　正是因为相信公众的能力，所以，德国民俗学家鲍辛格把自身定位为“启蒙者”，只提供专业的知识，把判断、选择与自我启蒙的任务留给公众，他“通过介入消解介入”。在某种意义上，他就是在通过自己的民俗学研究来“表演”学术伦理，预演着某种形式的“未来民俗学”。

　　简单来说，未来民俗学的学术伦理就是“以人为本”。当神话学研究转向“主体的能动性”（表演），而不是固执地维护“神话文本”的边界时，杨利慧说，“导游无疑是新时代里的职业民间文学讲述人”“令我感到欣慰的是：这样的觉醒正在导游群体内部出现，正如小李认真地对我说的：‘我们这些讲解员也是传播女娲文化的重要力量！’”的确，讲解员也需要获得来自学者肯定，肯定她们创造性的劳动与创新性的“表演”；反过来，杨利慧也只有在放弃了对“神话”之本真性的维护的前提之下，才有可能真正地尊重神话表演者的创造性劳动。

　　综上所述，杨利慧教授所界定的“神话主义”现象，表面上似乎只是对“神话”的挪用、整合和重述的问题，实际却指向了普遍性的、复杂化的人际交流模式。这里面隐藏着一个极其重要的、亟待解决的理论难题，即“信息发送者、语境、信息、联系（媒介）、符码、信息接受者”内在地裂变后，高度复杂化的人际交流模式到底会引发什么样的社会问题。现在，那个被假想出来的、“未受污染”的“民”已经不存在了，在可接触到的传播媒介与信息方面，他们与民俗学家们基本上没有什么太大的差异。既然民俗学家已经在理论上把“民”定义为任何个体或者群体，既然“朝向当下”的民俗学强调“人的主体性”与实践（表演）能力，那么，作为当下人际交流活动中的一种现象，神话主义“在目前的学术研究领域遭受着偏见的白眼——常被视为异化的、与社区神话传统相割裂、相疏离的异质性的文化现象，而被排斥在神话学探究的范畴之外”，这一现状就十分值得反省了，那些持有这一观点的民俗学家们应该对自己的“青白眼”进行自我检讨与反思了。

继续浏览：1 | 2 |

  文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】