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摘要:“伪民俗”是一种进行时态而非完成时态，它既可能发展为真民俗，也可能很快消亡。“伪民俗”的判断是一个比较复杂的问题，既涉及民众、学者与地方文化工作者等方面，也涉及学术、生活与生产等领域，还涉及求真与求善等不同的目的。应该承认“伪民俗”是处于变化发展之中的，它可能消失，也可能被广泛接受。作为学术的求真，可以在学术范围内考察民俗事象或民俗元素是否具有历史的真实，判断其未来的走向与真伪，但学术范围内对“伪民俗”的判断如果干预生活与生产则混淆了求真的领域。
关键词:伪民俗;判断;求真;进行时态
作者简介:毕旭玲，女，上海社会科学院文学研究所助理研究员，上海大学文学院博士后(上海200438)，主要从事民俗文化研究。
随着民俗文化产业的兴盛，民俗文化商品化成为流行趋势，“伪民俗”的话题也逐渐成为研究热点，争议不断。中外学者对“伪民俗”作出了种种判断，本文拟对这些判断进行分析。
一、对“伪民俗”的基本判断
国外学者早在20世纪中期就关注到“伪民俗”现象，美国民俗学家理查德·道尔森曾在《伪民俗》中给出了“伪民俗”的定义，认为伪民俗“是打着地道的民间传说旗号，假造和合成出来的作品。这些作品不是来自田野，而是对已有文献和报道材料不断进行系列的循环反当的结果，有的甚至纯属虚构”[1]。道尔森将所有非第一手采集的，所有经过润色修改，包括虚构的传说文本都斥为“伪民俗”。他在《民俗与伪民俗:民俗研究方法随笔》中批评所有“实际是人为合成，却声称是真实可信的口头传说，只适宜于启迪大众的那些作品”，指责“作者、编辑和出版商们都在误导欺骗大众”[2]。这里他更进一步把“伪民俗”的标签贴在那些以传说为基础创作的通俗作品上。道尔森对伪民俗的判断具有奠基意义，指出了伪民俗的基本特征——人为，部分人为修饰或完全人为制造。在他看来只有原始材料才是真民俗，对原始材料所做的哪怕是一丝一毫的改变都是“伪民俗”。
此后，众多学者相继进行探讨，对“伪民俗”的认识逐渐深入。美国民俗学家阿兰·邓迪斯主张用更宽容的态度对待“伪民俗”:“从理论上说，伪民俗能够成为民俗。一个综合文本，即使是制造的，它也能成为口头传说。”[3]邓迪斯认为即使是完全人为制造的伪民俗，在一定情况下也可以成为真民俗，他阐述的实际上是民间文学领域内的“反哺”现象。“文本，包括被视为经典的文本，又可以成为民间叙事的新源头，借助于文本的流传，反过来又成为新的民间叙事的依据——这就是反哺现象。”[4]很多民间口头叙事经过记录成为书面文本，部分文本甚至演变为经典，这是常见的过程，可以说是“正哺”，优秀的民间叙事哺育了经典文本，《三国演义》和《水浒传》就是在长期流传的民间故事、话本等基础上写成的，他们的成书并没有终止三国故事和水浒故事的流变，反而促进了这类故事的衍生和延伸。基于“反哺”现象的存在，邓迪斯对道尔森所说的“伪民俗”主张先进行研究，而不是先一棍子将其打死，他说:“不如接受这一事实，即伪民俗或许跟民俗一样同为文化必需的一个成分。与其先入为主地把伪民俗看作不纯不实之物加以抵制，我们不如以一个民俗学家的身份，利用民俗学方法来研究它。”[5]
随着研究的深入，学者还将“伪民俗”的应用扩展到历史领域，英国学者E·霍布斯鲍姆考察了众多历史现象后，指出“伪民俗”实际是历史常见现象，他将此类现象称为“传统的发明”，认为那些表面看来或者声称是古老的“传统”，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。道尔森与邓迪斯对“伪民俗”的研究更多集中于“人为”这个特点，而霍布斯鲍姆则更多从“文化传统”的角度研究“伪民俗”。“伪民俗”(被发明的传统)起源不久，持续的时间不长，没有传统的根基，经过一段时间以后被认为是真民俗。霍布斯鲍姆总结出有些被发明的传统其发展过程有清晰脉络，另一些则相对模糊和迅速，它既包含那些确实被发明、建构和正式确立的“传统”，也包括那些在某一短暂的、可确定年代的时期中(可能只有几年)以一种难以辨认的方式出现和迅速确立的“传统”[6]。基于以上的研究，霍布斯鲍姆将“伪民俗”视为一种正常的民俗传承中的变异现象，并呼吁对其进行跨学科研究。
国内学者对“伪民俗”所持的态度也不尽相同，有些学者对其进行尖锐批评，将矛头指向“伪民俗”没有相应的文化传统及人为制造的特征。肖复兴将中央电视台春节联欢晚会指斥为“伪民俗”，因为它没有长时间的文化积淀，“民俗应该是经历过千百年历史积淀下来的东西……说到底，春节晚会不过就是和‘欢乐球’相似的一种伪民俗”[7]。俞吾金认为:“所谓的‘伪民俗’，指的是受商业利益驱动的、趣味低俗的、粗制滥造的‘民俗’。”[8]也有学者对伪民俗进行客观分析，认为“伪民俗”中具有一定文化传统的部分可以沉淀为新民俗，而另一些没有文化传统的“伪民俗”则会走向消亡。肖海鹰认为，如果一个“人造”民俗继承了该民间传统的本质特征，只是加以部分改变和发展，就仍应属于该传统的变体，经过时间的考验就可能成为一种新的民俗。若对民间传统进行了歪曲，或无中生有、张冠李戴，那就是地地道道的“伪民俗”，最终会自我消亡[9]。还有些学者干脆将“伪民俗”视为真民俗的衍生形态，主张将其纳入研究视野。陈建宪认为:“现代学术以folklore(真民俗)为研究对象，而排斥fakelore(伪民俗)，然而，神话——民俗既是传统文化又是文化传统，具有历史与现实的双重性。Folklore具有多种存在形式:原生态、再生态、新生态、衍生态。Fakelore是folklore的衍生态，经过考验的fakelore可以转变为新的folklore，因此不应该将其排斥于民间文学学术之外。”[10]
上述对“伪民俗”的判断，可以归纳为从严苛到宽容三种。道尔森的研究可视为最严苛的一种，以其为标准，所有商品化的民俗事象，甚至那些不严格采集的民俗事象都是伪民俗，民俗文化产业就等同于伪民俗产业;邓迪斯、肖海鹰等学者对伪民俗态度较为宽容，根据他们的研究，伪民俗可能转化为真民俗;霍布斯鲍姆、陈建宪等学者的研究可以算是最宽容的一种，按照他们的研究，“伪民俗”这个词失去了“伪”的意义，民俗文化产业当中那些自制和发明的内容是正常的民俗变异。
二、将民俗真伪判断的话语权还给民众
以上判断都具有这样一个共同性的预设前提，那就是民俗真伪判断的话语权掌握在民俗学者手中，民俗的真伪随民俗学者的判断而变化。当我们把这个前提从幕后提到台前，它就变得很可疑:民俗真伪判断的话语权应该掌握在民俗学者手中吗?这样的判断显然与民俗学的学术功能背道而驰。
民俗学有一个独特的学术功能，那就是在现代社会培养民众的民主意识，或者说文化政治意识。也就是说，民俗学不是要替民众说话，而是要让民众自己说话，这也是民俗学极其尊重第一手资料的重要原因。就中国民俗学而言，此项独特的学术功能是与民俗学在诞生之初就是反对精英文化霸权的知识分子文化自我启蒙有关。中国民俗学产生于五四时期，受西方民主精神的影响，当时的知识分子批判传统儒家精英文化霸权，倡导民众觉醒与解放，关注普通民众的文化及其生活，民俗学的产生正是这些思潮在知识界的显著表现。与众多国家的民俗学始于民间文学的搜集和研究一样，歌谣运动揭开了我国民俗学的序幕。《北京大学征集全国近世歌谣简章》仁川在歌谣征集方法上求“真”，规定对歌谣不加润饰、修改，不以官话改写俗话、方言，显示出当时知识分子对以歌谣为代表的民间文化的尊重。由北大歌谣研究会主办的《歌谣》周刊是中国第一本民俗学刊物，它的《发刊词》鲜明地表现了当时知识分子重视民众文化与民族主义的思想:“歌谣是民俗学上的一种重要资料。我们把它辑录起来……编成一部国民心声的选集。”[12]中国民俗学另一本重要刊物《民俗》周刊也在《发刊词》中显示了反对精英文化霸权，重视民间文化的思想:“我们要把几千年埋没的民众艺术，民间信仰，民众习惯，一层层地发掘出来!我们要打破以圣贤为中心的历史，建设全民众的历史。”[13]
培养民众的民主意识，让民众自己说话，这正是民俗学的独特功能。从这个角度来看，民俗真伪的判断首先是一个政治问题而非学术问题。如果判断民俗真伪的标准全部掌控在民俗学者手中，那民俗学又何以为民俗学呢?所以，应该将民俗真伪判断的话语权还给民众自己。20世纪90年代民俗文化商品化流行之初，指责之声就不绝于耳，较早引起广泛争议的大概是张艺谋充斥自制民俗元素的电影，如《大红灯笼高高挂》中关于点灯、灭灯、封灯的仪式，这些现象被批评为“伪民俗”。但这是学者的话语，观赏电影的民众是怎样的看法，我们不得而知。民俗本来就是民众自己的风俗，不应该离开民众的生活去判断民俗的真伪。
当然，这并非是说在民俗真伪判断的问题上，学者就失去了作用。真伪民俗的判断应该是由民众说了算，判断民俗的真伪必须进入民众的日常生活，因此学者可以通过观察民众的反应，民众的接受程度，经过一段时间再去判断它。自我消亡的自然就是伪民俗，依然留在民众日常生活中的就是真民俗。不能简单地将有没有传统根基，是否人为作为判断的标准，民众是不论有没有传统根基的，也不论是否人为的，只要他们喜欢并能结合到日常生活中的就是他们的风俗，就是真民俗。所以，民俗文化事象是否等同于伪民俗，要看其中那些被发明的、被嫁接的民俗元素是否能为民众所接受。
这里有一个例子，在河北平原的某个村庄里，建有一个以和谐为主题的小公园，里面汇集着古今中外的众多名人塑像，儒、佛、道、基督等各种宗教神袛偶像，还有各式民间故事和民间演艺题材画像等，可谓五花八门，不伦不类，只以一个“和”为主题将其硬捏在一起。在学者看来，这样的设计简直贻笑大方，是地地道道的伪民俗，但却在当地取得了一定范围的民众认同。在这个例子中，学者的反应和民众的反应截然不同，学者所批判的伪民俗事象可能正是民众乐于接受的。
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文章来源：中国民俗学网
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