　　正月十三的傍晚，完成扫场仪式后，半边山寨为将在花场上举行一场犒劳苗民的欢宴。欢宴的食物由半边山寨提供，食物的主食部分产出自属于李班家族族产的“跳场田”，菜部分则为李班家族每户人家不定额的捐赠。而老犁地的苗民则负责提供米酒，由各户苗民按一定分额所凑成。正月十二时，为欢宴准备的食物将收集到一起，用一口大锅蒸熟后再切成小块，并用绳子等量拴成小捆。扫场当天，人们便用箩筐装着食物抬到场上去，一人一捆地发放给在场的每个人。在气氛热烈的欢宴中，来自不同村寨的人们不分男女老少、无论尊卑贫富都平等地聚在一起，相互喝酒划拳、欢歌笑语，直至夜深人困才散去。

　　如果说，跳场的筹备阶段是各种人群分工明确、按部就班的行动过程。那么当欢宴开始时，这种区隔将被打破。在畅饮饕餮欢宴中，当地的前苗、后苗和李班家族聚集在一起，相互间并没有所谓的座次与食物发放的顺序。大家分享同样的食物，甚至连食物的份量也没有区别。人们在欢宴中进入的是一种“交融”（communitas）状态，看不到不同社区或不同人群之间的阶序等级。这场欢宴首先可视为“存在性交融”（existential communitas）的呈现，这种状态往往基于“一个事件的发生”来表现出一种非制度化结构下的群体关系，从而呈现人们更为本质的“存在”。而形塑这种交融状态的力量是神秘或神圣的，通常被视为是诸神或祖先赐予的一种恩典。[17]跳场活动的欢宴通过创造一种平等平均的共享分食场景，绕开了结构性的利益关系，从而在各种人群中短暂地形塑出“本质上的我们”。其次，欢宴的组织筹备过程也体现了“存在性交融”向“规范的交融”（normative communitas）的转变过程。特纳指出，在时间的影响下，随着资源的流动和组织的需要，以及在追求在这些目标的群体成员中获得社会控制权的必要性之要求下，存在性交融会被组织成为长久存在的社会体系。[18]在筹备欢宴时，当地人群间正是以“规范的交融”之方式将一种“分而未裂、融而不合”的关系规范突显出来。

　　实际上，欢宴也是社会盟约（social covenant）得到更新的场合，是缔约者们相互证明与展示自己价值的时刻，其深刻地将当地制度化的关系格局进行了展现和再生产。[19]如果从欢宴筹备中食物的收集与发放来看，“主／客”成为欢宴前后的主要对立原则，半边山寨的李班家族负责提供食物，并将食物抬至花场分给场中的苗族，他们显然是欢宴的主人；而苗族虽然提供了米酒，但这是一种佐饮，他们显然是这场欢宴中的客人。如果从欢宴举办的目的来看，这种“主／客”关系结构似乎又被颠倒过来，此时参与跳场活动的苗人才是主人，他们是大地丰产的灵力得以激发与释放的关键；而李班家族无非是为苗民提供食物和各种服务的从属者。最后从欢宴活动举办的效果来看，对这种“主／客”关系结构的超越则成为这一仪式景观最终展现出来的情景，由此在一个囊括了多种族群文化背景和不同社会地位的人群的区域，人们跨越了社会与文化的边界被统合在一起，构成了一种具有实质意义的关系实体，既一个多族交互共生的“超社会体系”。

　　三、主与客：仪式活动的生成机制

　　“汉父夷母”的李班家族作为“仲家子”（布依族），为什么要组织举办一个苗族的跳花场活动？跳花场作为一个仪式景观，对生活于半边山的人们而言又到底意味着什么？这些问题不仅是人类学家要思考的，也是半边山人长久以来所关注的。由此，与跳花场活动相关的大量传说被当地人历史地制作出来，从而又历史地影响着跳花场活动的每一次变迁。这些传说故事不仅解释了仪式活动中每一个细节的深刻涵义，也在整体性地对他们生活的世界赋予了深思熟虑的充分解释。因此对这些传说和仪式的解读，则是要“就什么说些什么”（say something of something），从而在特定的社会场景中解读跳花场仪式所蕴含的文化意义。

　　（一）花场的由来：神圣灵力的“他性”

　　在传说中，半边山寨的李班家族之所以要为苗民开设花场，其实与其曾遭受的一场劫难相关。相传在因太平天国运动所引发的所谓“咸同之乱”中，“任千总一职，镇守八庄”的李班家族五世祖班国和，在一场战斗中被“长毛贼”俘获，关押于一个地势险恶、守卫森严的坉堡里，李班族人虽多次组织解救均不成功。在此危难之际，半边山的苗民带着芦笙前去打探。因苗民有吹芦笙四处游走之俗，“长毛贼”未警惕他们，于是苗民得以成功混入坉堡之中，探明关押班国和的屋旁有一棵老葡萄树伸出墙外，且此处无人看守。苗民便吹奏芦笙向守候在堡外的李班族人传递信息，由于长期与苗族相处，李班族人能听懂苗族芦笙曲调中的玄机，获知了“上面没有人，上面没有人，里面还有个葡萄藤，来得人，来得人”的信息。在苗民的指引下，李班家族成功解救了班国和。被救出的班国和很快振作起来，最终打败了“长毛贼”。次年春节，得胜归来的班国和开设半边山的花场以感激当地苗民。而皇帝知道此事后也非常高兴，赐龙虎二旗以助半边山人求得风调雨顺。[20]也因为这个花场带来的某种“超自然”的福利不仅泽被当地苗民，也惠及李班家族，所以长久以来，组织维系这个花场也成为所有半边山人的义务与责任。

　　人们创造神话和仪式并非为历史性的原因，而是出于解释性目的，是为了那“永恒的模式”。[21]所以这个传说故事的价值，不在于其历史的真实性，而正是其对当地族群间交互共生关系之“永恒模式”的说明。首先，李班家族与当地苗民的关系被表述为一种亲密的盟友关系，所以当李班家族有难之时，当地苗民会挺身涉险而出，并且二者因为相互熟悉，也使得他们的协作充满默契，并最终获得了成功。其次，李班家族带有的官方威望与当地苗民具有的土著优势也不断地被强调，且二者之间的这些优势特点也都是在相互的参照对比中得到确认的。最后，花场得到了皇帝的赞许与恩赐，则成为了这个传说在强调半边山跳花场所具有的灵力之点睛处。在“天高皇帝远”的贵州山区，人们设立跳花场时期望得到皇帝的赞许恩赐，这本身就表明跳花场的活动是“超社会”和“跨文化”的。而且这种穿越性的衔接在传说中被表达得如此自然合理，丝毫没有一种不伦不类的做作，这也说明人们能通过跳花场这样的仪式成熟地完成对不同社会和多种文化的统合与并接。通过分析那些借助于物质性的仪式景观而为人所感知且令人愉悦的浅层隐喻，来将传说中具有强烈引导性的深层隐喻（即规定社会秩序的关系实质）进行解读，能进一步地看到，当地不同族群之间所存在的一种“分而未裂、融而未合”交互共生关系是如何在仪式中获得景观的再现和意义的说明。

　　从上面表格中可看到，参与其中的每一个群体都必须在与他者的交往互动中，才能分享到花场的“灵力”，人们也在仪式中通过部分地吸纳他者来证明自身的存在。如此跳花场仪式既为整个半边山地区实现文化的涵化（acculturation）场景，是一个“超社会体系”整合形塑自身的过程；也为不同人群在文化的接触中确认各自差异的场合，是这个“超社会体系”解剖分析自身的过程。这种关系不仅是文化的实际状态，更展现了一种秩序与变迁的跨文化动力学。即在由他者组成的更大范围的历史场域之中，人们通过实际的接触互动，以他者的文化为参照物，来说明自身文化为何，并通过将他者社会的一部分转化到自身社会之中，从而获得自身的存在可能。所以这种关系的形成机制也牵涉到了一种对于“他者性”（otherness）的文化政治学的思考，即通过整合外部存在和权力，社会如何获得自身秩序与认同。[22]可以说，每个参与半边山跳花场仪式的群体，其实都是这个活动的主体，因为他们都是这个地区“超社会体系”的构建者。并且在形塑这一体系的同时，每个群体也从中突显了自身的存在价值，以及他者对于自我存在的意义。

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】