|
四、“闲人”与“闲心”：礼俗生活中的生命圣化
屯堡乡民总有太多的理由和时间，在日常生活中去讲究各种繁复冗杂的礼仪礼节，这明显的受到当地独特的“人观”之影响。对于“如何做人”的关注思考，屯堡乡民幽默的强调道；“人有礼、猪有膘；人是做出来的、猪是吃出来的。”可见。屯堡人的礼俗生活与人的确认有着很强的相关性。颇为有趣的是屯堡人还强调：“婚丧嫁娶是俗，待人接物是礼，俗要落套，礼要诚心”。也就说，在人生礼仪的仪式活动场景之中，人们从俗是符合一些公开的规范，这涉及的是一个社会性的“为人”要求；而在日常交际的平常生活场景中，人们行礼则是出于个人的要求，这涉及的是一个超越性的“做人”标准。
在屯堡村寨中，那些被公认“为人好、会做人”的村民往往是一些“闲人”。村中的这些“闲人”总是投入了大量的时间、精力与财物去做一些修庙、办会、跳神等宗教活动，或专注于研究诗书琴棋，或投身于收集当地的山歌谚语与历史典故。当地人常言：“闲人管闲事，闲心养闲人”。我认为要理解屯堡乡民礼俗生活的神圣意涵，考察屯堡人所说的“闲”有何意义正是关键。
“闲人管闲事”表明了当地礼俗生活的理想状态。一个在屯堡村寨中“为人好、会做人”的“闲人”，是不屑于整日纠缠于挣钱糊口这类“紧要的事”，而是要花更多的心血纠结于如何管好村中的“闲事”。屯堡村寨中最为典型的“闲人”是“佛头”与“神头”，前者是每个村庙的实际管理者，在一个完全由妇女构成的礼佛团体中，佛头们负责组织各种佛事活动，以及募集修缮村中寺庙的资金与财物，村民称之为“做功德”；[16]后者则是村中“每堂神”（地戏班）的主要负责人，每次“跳神”（地戏表演），神头不仅要负责各项组织筹备的工作，还要亲自去表演。跳神作为一种“社戏”性质的酬神表演活动往往是义务的，并能让村寨在一番热闹之后获得平安和丰收，这是为村寨“做好事”。[17]对于“闲人管闲事”之“闲”的理解，首先可以视为其呈现了特纳（Victor Turner）所言的“存在性交融”（existential communitas）状态，它往往基于“一个事件的发生”来表现出一种非制度化结构下的群体关系，从而呈现人们更为本质的“存在”。[18](p133－141)作为一种交融形式，“闲”通过对生产等“紧要的事”之拒斥，绕开了结构性的利益关系，从而在一个社区或人群中短暂地形塑出“本质上的我们”。并且同特纳所分析的存在性交融的特点一样，这里的闲事和闲人也常与神秘力量相联系，被视为是诸神或祖先赐予的卡里斯玛或恩典。[18](p138)其次，“闲人管闲事”之“闲”也体现了“存在性交融”向“规范的交融”（normative communitas）的转变过程。特纳指出，在时间的影响下，伴随着资源的流动和组织的需要，以及在追求在这些目标的群体成员中获得社会控制权的必要性之要求下，存在性交融会被组织成为长久存在的社会体系。[18](p133)因此，诸如神头和佛头这样的闲人已经成为屯堡村寨中的一种结构性的主体，其所管的各种闲事也成为当地社会生活的一种日常化的制度性活动。当地人常言“功夫在戏外，闲情在心中”，屯堡村寨中的闲人们要管好修庙与跳神这样一些具有宗教性和社会性色彩的事务，就必须在日常生活中通过各种礼俗活动来证明自己“为人好、会做人”，从而获得一种相应的人格力量和社会资源。屯堡村寨的礼俗生活特征是由这些“闲事”与“闲人”所彰显和维系的，而“做闲人、管闲事”作为一种“教化的过程”，恰如费孝通所言，“是替代社会去陶冶出合于在一定的文化方式中经营群体生活的分子，担负这工作的，一方面可以说是为了社会，一方面可以说是为了被教化者。”[10](p66)而对于那些爱管“闲事”的“闲人”而言，沉浸在礼俗生活之中获得一份“闲情”，则是他们个人“有文化”、“有水平”的表现。人的意义也在这种生活状态中被确立，从而获得了一种终极的实在性。
“闲心养闲人”则是当地礼俗生活价值情趣的生动表达。在我开展田野工作的九溪村，当地集体记忆中最有名的“闲人”并非是那些活跃于村内公共事务的“佛头”与“神头”，而是一个在人们的记忆中“足不出户、不闻世事”，几乎不参与任何村务的一个老秀才。在《九溪村志》的“人物”一章中有其一则传记介绍到，这位于光绪二十一年（1895年）取得“秀才”功名的宋绍书老人，不仅在面对辛亥革命这样的国家大事时“两耳不闻、无动于衷”，而且对乡村事务也不过问，他每日只是在家中翻阅古籍，誊写各种旧版古书。传记的最后是这样评述这位“闲人”的：“先生抄写的古剧本《文武图》有十二册，装订裱被后流传于世，但凡看过此书的人对他精湛的书法技艺与深厚的誊写功力无不赞赏钦佩。……他整理的《点主礼仪》，则传用至今”。当了解到这位宋秀才是当地公认的最典型的“闲人”时，我逐渐明白了“闲”这一概念在当地其实关涉的是一个人的情趣修为。作为当地“闲人”的一个典范，这位老秀才颇有一些隐逸色彩。在当地人看来，这位老秀才一辈子都在沉迷于一件“闲事”——誊写古书，这是件似与现实无关紧要的事。当这位晚清秀才在民国时期还去誊抄那些渐被时代所“抛弃”的旧书时，其身上的“迂腐之气”虽会成为人们的笑柄，但他的“闲心”与“闲趣”却得到了人们的肯定。在他抄写的古书“流传于世”后，村民们对这个“闲人”的所作所为表达了一种尊崇，并将他作为“人物”在《村志》中加以隆重介绍。特别值得注意的是，这位宋秀才的“闲”与村中的“神头”或“佛头”热心张罗公共事务的“闲”是不一样的，这是一种“闲心”，而非“闲事”。其超越了人与人的社会性交往，却又表现出一种非社会性的诚心和专注，因而真正地具有一种超越社会的交融特质，这是一种深刻的“反结构”状态，并最为深刻地表达了一种“人的本质存在”。在宋秀才身上表现出的这种专注一心而通达人性天道之“闲”，在更高的层次上表现了礼俗生活的价值追求。所以获得一份“闲心”，其实就是获得一种超然的生活境界。
实际上，“闲”在汉字中本来就有“间隙”的涵义，而屯堡村民的“闲”则非常明显地表达了特纳所言的，在社会结构的缝隙之处以阈限形式实现的“交融”（communitas）状态。阈限中的“闲”所具有的“空洞”与“虚无”特征，不仅是实现“交融”与“通达”的前提，也是社会结构得以“实在”的关键。[18](p127－129)不过，同样是在表现“交融感”，所谓“闲人管闲事”之“闲”体现了在社会性的内外之别的结构中需要一种开放性的“交”；而“闲心养闲人”的“闲”则强调在心物的内外之别的结构中需要一种封闭性的“断”。然而生活中的这两种“闲”其实又都彰显的是一种“通”。所谓“通神达道而为圣”，超越性的神圣感也由此在闲人们的闲事和闲心中生养出来。
从上述的考察可知，对“闲”的追求作为当地礼俗生活的价值情趣，激励人们去克服生活中做所谓“紧要”之事的工具性心态，并通过礼仪的教养和情趣的熏陶，来促使人们重视生活本身的意义，实现人生应有的价值。可以说，“闲”是礼俗生活的一种圣化形式。而当“闲”作为一种情趣化的礼仪修养，从而成为一个屯堡人在日常生活中“有礼”的体现时，我们可以绕过村寨中那些沉迷于琴棋书画和吹拉弹唱的“典范闲人”，从那些整日忙于“干活路”的各种匠人身上来看到日常的生产生活如何被礼仪化，从而使得生命得到圣化的象征手段。如当地居民所评价的：“屯堡人做事情就是讲究多”。这些“讲究”正是屯堡村寨日常生活礼俗特色的表现，往往能让一件平常之事充满“闲趣”与深刻的象征意涵。但更为重要的是，这些“讲究”其实是礼仪的日常生活化的产物，并在象征层面上赋予了日常事务神圣化的可能。如当地在建房时，从奠基下石，到立柱升梁，再到新房落成均有许多有“讲究”的礼俗活动，正是通过贯穿于整个营造过程中的这些礼俗实践，天地之和谐、人伦之大义全都被注入到建筑之上。这种礼俗上的讲究就要求屯堡的匠人们在掌握专业技能之同时，还要有“闲心”去学习掌握一套礼仪知识。懂礼的匠人才是最受欢迎的匠人，而且他们的德行和技艺是成正比关系的。屯堡村民认为：“一个好的杀猪匠，不仅要有好刀工，还要有闲心来学上几段‘四句’，不然就没人请他去‘帮闲’”。而屯堡村民在礼俗生活中所强调的“婚丧嫁娶是俗，待人接物是礼，俗要落套，礼要诚心”则进一步表明，在落入俗套的仪式之外，于日常生活中被诚心实践的待人接物之礼才是个人通神达道，获得神圣感和超越性的关键。因此，屯堡乡民日常生活中的礼俗讲究可视为一种圣化生活的象征手段，它包含了伊利亚德所言的“神显的辩证法”，能将事物转变为某种与世俗的经验看来不一样的东西，成为一种超越性的实在符号。并使得一个神显得以延续，或其本身就构成一种其他任何巫术－宗教形式（仪式、神话、神圣形式等）所无法表达的“启示”。[2](p418)而礼俗生活中对于“心诚”的追求和落实，则是实现“象征自然化”与“生活神圣化”的关键。所以，诚心而为的礼俗实践所蕴含的绝非一种形式主义的生活态度，其更为生动和深刻地在生活中实现超越性和神圣感。
如果说，屯堡人的“闲”是礼俗生活的一种圣化形式，那么其所蕴含的这种诚心而为的象征路径正是一种值得我们关注的生活状态。玛丽·道格拉斯指出，源于新教对超越（transendence）的空洞见解，西方社会出现了一种将信仰与日常行为分开的观念，这种反仪式的情绪正伴随着现代性的兴起逐步漫延。[13](p13)而一个有闲心的闲人是能够真诚地敞开自我的人，从而使得日常生活与个人生命在礼仪化过程中转变为一种象征体系。如同伊利亚德强调的：“只有人类本身变成一个象征，所有体系以及所有人类－宇宙的经验才有可能在生命本身之中得到极大的丰富和扩张。人们再也不会感觉自己使一块‘密闭的’碎片，而是一个生机勃勃的宇宙，向着它周围其他生机勃勃的宇宙开放。”[2](p424)
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
|
