　　以上所描绘的平坦、均质的社会图景其实只是一种表像，虽然均质性确有相当重大的份量而非仅只是伪装或幻觉，但S村其实依然饱含着分歧性与异质性。事实上，只要稍微思考一下村民关于这个村子的言说，我们就能轻易从S村平坦、均质的社会图景的边缘发现至少有这么几条通往分歧、异质性的线索：首先是通过经济或文化资本积累产生社会分层与流动。村民们对这一分歧线索的意识鲜明地表现在他们经常重述这两件地方掌故，其一是S村有很多人在1980年代末到1990年代初靠“跑药”（即贩运西药，比如到上海、江苏、湖北、广州的制药厂购进药品，运往华北、东北、山东、河南地区销售）致富，结果估计有50户左右富起来的人家从此迁居到县城或石家庄市去了；其二是S村的教育、学习风气一直相当好，特别是基础教育（之前也包括初中教育），至今仍是全县农村在教育方面的模范村之一，所以村民们一有机会就会提起谁家小孩在那里读书，读博士等等，而除了回到该村小学教书的极少数几位外，这些受过高等教育的人都迁居去了全国各大城市。第二条线索是以父系为中心的婚姻与亲属关系制度对男女两性的巨大压抑。首先，在男系继嗣制这种观念的霸权底下，女性被赋予的角色模型是妻子和母亲，基本的使命就是在家相夫教子（而且主要是男子），所以若根本上不能进入她们被给定的角色，如不想嫁人，将遭到亲族的重大压力，而婚后若未能生出男孩，则会遭到夫家亲族的重大压力，这再加上严格的从夫居外婚制，不难想象与公婆镇日住在一起的她们心情会压抑到什么程度，不仅如此，在盛行丈夫外出打工这种经济模式的今日，留守在夫家的妻子（尤其是未生男孩的）与公婆不得不直接摩擦，双方间的紧张不和往往积压无解。而在男性方面，既有的亲属制度给了他们相对于女性更大的活动空间，但也带来了更大的压力――除了得争取挣更多的钱，还要在情感关系上稳住父母花大钱甚至负债娶进门的媳妇，更要让他们的婚姻能产生子嗣，这当中任何一个环节出了问题，就足以让这个男人愧对父母的栽培、丧失道德地位，然而，目前流行的外出打工虽有可能多挣一点钱，但身体与财务的风险都相对较高，运气不佳没挣到钱或因工伤无法再干活都是随时可能会发生的，而且很可能要付出夫妻情感疏离、外遇甚至离婚的代价，而一旦婚姻出现问题，这些情感和自尊受创的男子除非实在情非得已，几乎不可能在自己还有气力在外闯荡的时候回到村子里生活，所以，不难想象S村会有儿子因伤病失业不得不赧颜回农村给老父母抚养的，以及与妻子离异后，把人（儿子、媳妇，甚至包括孙子女）财（已花去的娶亲费用）两空的老父母弃养在农村的悲剧。将以上两条线索结合起来，便产生了第三条线索：那些未通过致富或教育成就来达成社会流动的人当中，也有很多人对于“留在家乡种地、结婚生子、偶而出外打工、寄希望于培育下一代…”这种常态的农民生涯及几乎必然与之相联系的亲属关系模式感到失望、厌倦，他们依然很有可能会想出种种方式挣扎、抗拒成为这种秩序的一分子，以外出打工之名行离家流浪之实是极易想见的一种作法，但也有许多别有创意的抗争方式――例如以下将会介绍到的J与D两位“师傅”那样通过癫狂或某种修行而走入“迷信”的世界。

　　随着田野调查的日趋深入，笔者毫无悬念地发现了这三条线索所指向的分歧与异质性的全部表征案例。这样的发现本身并不值一提，值得一提的是笔者遭遇、窥见那些表征案例全部都是在“俗民宗教”或“迷信”的场域里。事实上，笔者很快就意识到：与其说“俗民宗教”或“迷信”是让S村的分歧与异质性得以展现的空间，不如说这一场域就是S村的分歧性、异质性与均质性之间的张力所构成的，因为的就是分歧性、异质性与均质性之间的张力，这种张力不但做为核心动力推动了这一场域的持续运行也根本地制约了这一场域的性格。

　　为何这么说？让我们先俯瞰一下S村的“俗民宗教”或“迷信”场域的全景。

　　S村所在的无极县在建国以前就是个“道会门”――也就是“迷信”一词最正宗的指涉对象――盛行的地区[1]，据《无极县志》（1993）载，当地在建国前有十六种会道门[2]，寺庙70座[3]，各种道徒共2206人，分布在151个村，占全县总村数近八成。相对的，据民国25年（1936）的统计，全县佛教徒只有200名（含比丘尼6名、比丘3名），从这一对比可见道会门势力之盛。但自建国初期取缔会道门以后，至1960年代初全县寺庙便已荡然无存，到文革期间连民间宗教活动都消失无踪，直至1979年宗教活动复苏以后，该县城里才有城隍庙和关帝庙获得重建，而底下的村镇则纷纷重建了五道庙、玉皇庙、龙王庙、真武庙等。

　　S村在上述历史过程中的具体情况不详，村民只听说S村以前没有道会门传入（这当然是无法证实的），也没有伊斯兰教，只有极少数的基督教、天主教徒，所以村里过去没有清真寺和教堂。比较多的是“烧香烧纸、敬神拜佛”的人，所以村里有一座玉皇庙、一座龙王庙和一座五道庙，除了在这三座庙上香外，热衷敬神拜佛的村民还会到邻近地区的宗教圣地或庙会进香[4]。除开上述几种终究还是算少数的人以外，大多数人，尤其是青壮年以下的，还是“不信教”的，只有祭祖时才拈香烧纸，但这不表示他们不涉足风水、择日、占卜、算命等“迷信”活动，事实上，据说这些活动在当地虽称不上盛行但一直都存在――就算在文革期间亦然。

　　在文革期间，S村的三座庙被当做“四旧”给破了，表面上的一切宗教活动也随之消失无踪。改革开放之后，据说S村的宗教活动并未像南方的许多地方那样马上复苏，而是拖到了80年代中叶才渐渐开始。如今，从表面上看，S村的宗教领域显得极为平常而冷静：少数几个皈依天主教、基督教的家庭以一些并不显眼的招贴或神像宣示他们的信仰（据说他们参与宗教的程度差不多也就仅限于此），为数稍多的一些家庭里可见到简陋的神龛，供奉着纸质的牌位，上头用手写着众多神仙的名字，有的神案上还摆着已故亲属的照片。其它大多数家庭里则见不到任何指涉宗教的标记。在公共空间里，S村能明显见到的宗教标记只有在1990年代中叶建的两座庙，一是重建的玉皇庙，一是新建的奶奶庙（即送子观音庙），这两座挨在一起的庙是用村里人家老房子拆掉不用的旧砖、旧木料建的，每间的面积都不超过20平米，从房屋建筑到内部陈设都极其简陋，很不起眼地立在村子的边缘。由于没有别的宗教场所，可以想见S村的公众性宗教活动就只能在这两座庙看到[5]，但它们只在初一、十五开放给数十位老香客烧香，还有就是在农历九月十七日举办有数百名村民参与的庙会，此外，除非特别联系管庙的执事开门，一般时候都大门深锁。其它可以让公众见到的、一般会被推定可能有一些宗教或“迷信”元素的，就剩私家的葬仪和年节祭祖这两项活动而已，但除了极少数的基督徒，一般村民并不认为丧仪和祭祖所涉及的烧香、烧纸、上贡、磕头、看风水、择日等算是什么宗教活动。总之，S村表面上看起来是个宗教气氛相当稀薄的地方，宗教似乎根本就搅动不了S村日常、单调、齐一的生活规律和空间景观。

　　然而，只消稍微追问一下那些设有神龛的人家为什么这么做，就会像推开了一扇通向另外一个世界的门一样，让人赫然看见一个充满风险、流动的、异质的世界，那就是S村单调、齐一、稳定的日常世界的背面。想要用一套预设着或召唤着某种“俯瞰全局的视角（panoramic view）”的那些诸如“宗族”、“小区”、“教派（cult）”、“仪式”、“神谱（pantheon）”、“宇宙观”之类暗示某种空间疆界的范畴概念去再现这个“背面”的世界，恐怕必然会冻结它的流动、弭平它的异质性而把一种实际上不存在的静态秩序观强加于其上，所以笔者想尝试以一种“隧道视角（tunnel view）”、一种能够让人彷佛直接进入那个世界里去体察其流动本质的一套语汇去表述它，结果我很自然地发现到S村村民已经提供了一套精准、简洁的操作性语汇――而且对于同样说汉语的读者来说还省了翻译的麻烦。

　　这套语汇的第一个关键词是“事”，因为它既是个人和集体建构“俗民宗教”或“迷信”界域的起因，也是使这一界域得以持续不断运行和演变的触媒。说白一点，如果“没事”，S村村民就不会以具体行动涉足这个界域，所以这个界域也就不会在S村存在了。这可以从几乎每一位受访村民关于自己踏这一界域的经过的自述得到证明，事实上，笔者只需请他们讲一讲跨进这个界域的经过，村民就会自动地以她本人或家人遭遇到了什么“事”来做为开场白和一切后续发展的理由，根本不需要特别提问。

　　那什么算是“事”呢？基本上可以归结为一切破坏稳定、同质的日常秩序的危机或反常状态。可以想见：直接关乎人的肉体生命的分娩∕诞生、意外伤亡、疾病和老死等变异是最典型的危机和反常状态，而这当中又以意外伤亡与疾病两项为经典，因为生产与老死多半已经被预期到了，也可以说多半已经被完整纳入了日常秩序的视野之内、排进了国家的生物政治（biopolitics）[6]及科学医疗体系的处理程序之内，所以不管它们每个个别案例涉及的风险和对于既存社会关系网的冲击有多大，它们的不确定性相对低得多。但是意外伤亡与疾病却是不可预见的，完全是“机缘运势”或说或然率的问题，所以，年轻而健康的母亲生产和老人寿终正寝不算是个“事”，但意外伤亡肯定是“事”，且常被认为是“大事”，而疾病比较复杂，虽然染上疾病本身是机运问题，但病因、疗法明确以及治愈成功机率高的病往往不被认为算是什么“事”，S村村民称之为“实病”，相反的，不管病症是轻是重，一切病因、疗法以及治愈前景不明的病症都可能被村民认为是“玄病”，“玄病”当然是“事”，而且还是“事”的经典类型。

　　其次，关系到人的社会存在的危机和反常状态也是“事”，它们大体上沿着前面提到的那三条日常秩序结构的断层线分布，比较常见的是日常秩序结构被不确定的机缘运势所扰乱而无法彻底覆盖之处，例如在“社会流动”这条在线，孩子读书不行、考试考不好，大人求职不顺、投资失利都是“事”，而在“家庭与亲属关系”这条在线，找不到好对象、与对象难以顺利结婚、夫妻不和、媳妇与公婆不和、外遇、离婚…等等等等，以及最重要的“不育”和“没生男孩”，这也都是“事”，不过，既然把这些不可测的机缘因素称为对于稳定秩序的“扰乱”，也就表示它们至少还沿着稳定、同质的日常秩序的结构运动，还不算是颠覆性的，真正颠覆性的是“拒绝进入或者（被动）脱离秩序”这第三条断层线所指向的那些“事”，例如女青年拒绝接受媳妇与母亲的角色、男青年拒绝承担儿子和丈夫的义务、男女青年逃离S村在外流浪，以及老年人因为子孙们抗拒或无力遵行他们向来信受奉行的秩序而失望、痛苦、焦虑，这些“事”是稳定、同质的日常秩序真正断裂失控之处，也可以说它们就意味着脱离日常秩序的边界之外，既是对既定社会性（sociality）形式的拒斥，也是对既定身份认同的拒斥，它当然是“非理性”、“不可理喻”的，而且经常是通过肉体的感受、动作和行为来抒发情绪而无法以语言来表述的，所以它们通常被村民表述为“闹”（村民一般用以表达“罹患某种疾病”的字）或者比较轻微的“不好”（也是村民表达“不舒服”、“有病”的常用词），意味着它们倾向于被理解为某种疯（精神）病，而“闹”、“不好”几乎肯定是“玄病”，所以当然也是“大事”。

　　出了事怎么办？自然是设法搞清楚原因再寻求解决。和世界上大多数民众一样，S村村民也不会因为国家机关和科学医疗体系无法给出解答便听天由命，他们会去找“有本能”（即有本领之意）的“师傅”给出解答，这就引出了第二个关键词――“功”，因为“本能”是从“学功夫”、“练功”而来。

　　S村里有两位承袭家族传统而从事师傅这一行业的人，为历来都向他们家族里的先辈师傅求助的邻人继续提供服务，她们的功夫自然是家族长辈所传下来的，但对她们的“本能”的评价显然不及另外有两位没有家族传统的师傅――我们姑且称为J和D，J是一位中年女性，她的名气颇着，来找她的客户极多，当中不乏有从外县市远道而来的企业家和政府干部，而D则是一位中年男性，几年前曾经红极一时，但近年来已经不再专心当师傅而把大部份心力投注于做运输生意，只为少数关系较密切的人提供帮助。

　　她们的“功”是怎么得来的呢？J据说是早就被神仙选中了要做这行，个性刚强、张扬的她，打从嫁给了被普遍认为比较柔弱、缺乏男子气概的先生起便开始间歇地“闹”，到生了两个孩子以后“闹”得益发变本加厉，除了咒骂公婆和夫家的大小人等之外，更演出了种种村民们至今还记忆尤新的一些惊悚的场景――如在秋日已近干涸的灌溉渠里裸泳、寒冬里半裸着身子遶村子的边缘奔跑等等，之后更彻底地离家出走，据说跑了好几个省去拜师学艺，但似乎没有人确知详情，无论如何，几年之后再回到村里时，她已经变身为一位功夫高强、人脉关系广远的师傅。至于D，则是因为腰痛屡治不好，于是从1980年代中叶起按照当时在石家庄附近流传极广的气功杂志上所教的功法苦练气功[7]，在练到一定的境界后遇到瓶颈，便到山西五台山访求名师点播，不幸没有任何结果，但之后不久他便感觉到有“圣中的师傅”（即神仙）来教他练功，从此不但治好了腰痛，更渐渐获得了通鬼神的能力，后来，他在跟随J实习了一段时间之后正式成为独立执业的师傅。

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文章来源：中国民俗学网
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