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神话主义会产生什么效果？
这里所说的效果，既包括社会效果，也包括学术效果，还包括其他可能引发的不良“后果”。那么，神话主义可能会引发什么不良的“后果”吗？当然会。
神话主义现象与社区文化传统的分离、语境的转换、对神圣性的悬置，都有可能导致神话“异质性”现象的发生，对于神话的“本真性”和“原生态”无疑是一种冲击。认同了神话主义的合理性、合法性，也就意味着丧失了守卫神话“神圣性”的伦理威力，拆除了保障神话“纯洁性”的防火墙，这将不可避免地导致神话传统的加速腐蚀和式微。
可是我们知道，任何知识都具有不完善性和非终极性，它必须在不断变化的社会条件下受到持续的修正。价值观念也一样，随着社会的变革，对事物认识的深化和反复，我们会不断修正自己对于事物的印象和成见。神话主义赋予当代神话的变异性传承以合法性、正当性，恰恰有助于我们开启一种新的理解模式，打破“本真性”的思维局限，从“真”与“伪”的僵化思维中跳脱出来，进一步深化我们对于神话作为一种变异性民间文化的认识。
一旦打破传统观念的思维窠臼，许多习以为常的文化现象就会呈现不一样的精神面貌。比如，受到西方文明观的影响，我们一直以“不喧哗不吵闹”作为文明观戏的一条标准。有“当代坤生第一人”之誉的王佩瑜却说到一件事：“戏中的核心唱腔，是我和我的几位老师精心打磨出来的，我们打磨这些唱腔为什么呀？就是要让观众叫好呀！”可是，她却多次遭遇文明观众的沉默观戏，“唱得那么好，没有人鼓掌”，王佩瑜觉得很伤心，她渴望得到观众的叫好鼓励，她认为没有互动的表演是不中国、不完整的。经过王珮瑜的重新阐释，“京剧的叫好是一种文化”得到观众和读者的一致认可。“观戏叫好”到底是一种文化还是一种恶俗？的确需要我们换一种价值视角进行重新阐释，从民俗学的角度来说，理查德·鲍曼的“表演理论”就可以为此提供一个好的分析视角。
同样，脱离了传统社区生活的原有语境，被改编过的神话还能算神话吗？执着于本真性和原生态的神话学者一定会给出否定的回答，可是，神话主义却可以提供另一种分析视角，给出不一样的回答。祝鹏程通过网络“神话段子”的神话主义分析认为，神话段子是当代网民神话观的特殊表现形式，体现了网民自我表达的诉求，神话段子的创编经历了去语境化与再语境化的过程，重构了神话传统。神话段子既延续了经典神话的部分功能，也生产了新的功能；既使神话题材趋于雷同，又丰富了神话的表现形式。经过祝鹏程的阐释，神话段子得以从“恶搞”的标签中摆脱尴尬，在神话大家庭中找到一张座位。王志清通过对稷山蒲剧《农祖后稷》的考察，也对神话主义给出了正名的肯定：“神话主义在稷山地区的蒲剧《农祖后稷》中呈现出‘移位的神话母题’与‘凸显的地域名称’两个特质，嵌入性地思考蒲剧《农祖后稷》的知识生产过程，可以发现当地不同利益主体的‘组织叙述’活动促生了后稷神话的‘第二次生命’，《农祖后稷》营造了戏剧领域内后稷神话特有的艺术光晕，昭示了远古神话生生不息传承的生命力。”
所谓“第二次生命”，是杨利慧借鉴芬兰民俗学家劳里·杭柯《民俗过程中的文化身份和研究伦理》而提出的概念。劳里将“民俗过程”划分为22个阶段，认为前12阶段是民俗的第一次生命，后10个阶段是民俗的第二次生命：“它意味着民俗从档案馆的深处或者其他某些隐蔽之地的死而复生。曾经从民俗过程中割裂出来并被搁置起来的材料又产生了影响力。它将在通常都远离其最初环境的一个新的语境和环境中被表演。”杨利慧将这一观念创造性地融入了对神话生命过程的认识，指出神话主义是神话的第二次生命：“神话被从其原本生存的社区日常生活的语境中挪移出去并被整合运用，为广大公共社会文化空间中的一般大众而展现。”
不过，与劳里•杭柯梳理“民俗过程”的单向进路不同，杨利慧认为神话第一、第二次生命的划分不应被视作一种单向的过程，在新语境中被挪用和重构的神话，也可能返回社区生活，成为社区内部表达自我认同、增进社区交流的表达性手段。
最重要的是，杨利慧课题团队的研究指出：神话主义并不是物质变革、技术革命的产物，也不是古老神话在当下时空中的简单再现，“相反，神话主义是由当下中国的社会形势、意识形态、文化策略以及市场经济等因素共同作用而产生的一种社会文化现象……是‘一种以过去为资源的当下文化生产模式’”。也就是说，神话主义自始至终是以“当代文化”为视角、为目的、为旨归的研究。
一句话，神话主义是一个时代性的前沿学术概念，是国际对话语境中“中国民俗学派”的具体实践和有机组成。
（本文原载于《民间文化论坛》2017年第5期。注释从略，详情参见原文）
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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