“遗留物”说在我国神话学、民俗学界影响很大,包括一些卓有贡献的学者都曾或多或少地接受了这种观点。例如,茅盾在研究中国神话时就曾采用此说。他认为他的《中国神话研究初探》一书,“只是要根据安德留•兰所谓人类学的方法与遗形说的理论,把杂乱的中国神话估量一下,分析一下。”“据遗形说,一切神话无非是原始的哲学科学与历史的遗形。”又如钟敬文也多次介绍过遗留物学说,强调神话作为“遗留物”的作用,把它比之于“从地底掘出三万年前的动物骨骼”,“从地底发觉出来的石头,……是打开原始时代物质的及精神的人类文明史的秘锁的一把钥匙。”再如,郑振铎在《汤祷篇》、《玄鸟篇》这些神话论文中,运用“蛮性的遗留”学说来揭露和鞭挞当时社会的陋习,指出“在文明社会里,往往是会看出许多的‘蛮性的遗留’的痕迹”,“原始的野蛮的习惯,其‘精灵’还是那末顽强的在我们这个当代社会里作祟着!打鬼运动的发生,于今或不可免。”
诚然,神话对原始时代的生活、心理、风习具有认识作用,通过神话能够探究初民的生活风貌与社会环境。因此,“遗留物”说强调神话的认识作用,并不是没有积极意义的。但从根本上讲,“遗留物”说是有严重缺陷的。第一,人类学派神话学一方面承认原始神话是初民生活和古代社会的反映,另一方面却又认为神话一旦记录下来,就停止了发展,就如同生物那样,成为化石和残骸,这种停滞的、形而上学的观点,拿生物进化论的观点去解释社会现象,完全忽视了神话作为一种特殊的意识形态的特点。第二,尽管人类学派学者们重视神话认识生活的价值,但他们却更加倾向于把原始信仰作为他们的研究对象,而或多或少地忽视了神话的艺术特点和美学价值。在他们的笔下,只有希腊、罗马、印度这一类发展到高级阶段的、有体系的文明神话(又称为唯美神话),才具有文学艺术和美学的价值;而美洲、非洲、澳洲土人的所谓野蛮神话,其“文化价值之少,是不用说的”,自然更无美学价值可言,充其量只不过是一种历史上的“遗留物”而已。对于“遗留物”说的这些局限,二三十年代我国的神话学者都未能充分认识。
(3)神话、传说、故事的渊源与异同
“五四”以后,我国学术界所使用的神话、传说、故事三个概念之间,并没有严格的科学界限。最早对三者加以说明、区别并指出其演变过程的是周作人。他在1913—1914年写的《童话略论》中指出:“童话(Märchen)本质与神话(Mythos)世说(Saga,即传说——笔者)实为一体。上古之时,宗教初萌,民皆拜物,其教以为天下万物各有生气,故天地神祇,物魅人鬼,皆有定作,不异生人,本其时之信仰,演为故事,而神话兴焉。其次亦述神人之事,为众所信,但尊而不威,敬而不畏者,则为世说。童话者,与此同物,但意主传奇,其时代人地皆无定名,以供娱乐为主,是其区别。盖约言之,神话者原人之宗教,世说者其历史,而童话则其文学也。”关于三者的演变,他在《童话研究》中说:“生民之初,未有文史,而人知渐启,鉴于自然之神化,人事之繁变,辄复综所征受,作为神话世说,寄其印咸,迨教化迭嬗,信守亦移,传说转昧,流为童话。”
到20世纪二三十年代,关于这三者的关系,大致有如下三种说法:
第一,一般认为,由神话进而演变为传说和故事。持这种观点的人,最有影响、最有代表性的是鲁迅。他在1924年写的《中国小说史略》中说:“迨神话演进,则为中枢者渐近于人性,凡所叙述,今谓之传说。”
第二种看法则正相反。周作人在《神话的辩护》(1924年)一文中介绍了德人翁特(Wundt)在《民族心理学》中的观点:“我们平常把神话包括神话传说童话三种,仿佛这三者发生的顺序就是如此的,其实却不然。童话(广义的)起的最早,在‘图腾’时代,人民相信灵魂和魔怪,便据了空想传述他们的行事,或借以说明某种的现象;……其次的是翁特所说的英雄与神的时代,这才是传说以及神话(狭义的)发生的时候。”翁特的观点在当时的学术界颇有影响,他从宗教的角度进行研究,认为图腾时代早于英雄与神话的时代;他的看法得到了一些学者的赞同,但他关于童话——传说——神话的结论,沿用这恐怕寥寥了。
第三种看法,是戈姆的观点。他认为神话是遗物,民谈(Folk—tall即民间故事)是残形,古谈(Legend即传说)是历史,三者属于文化的三个阶段。
神话、传说、故事最初都是人类童年时代的产物,都是幻想性相当强的作品。以神格为中心的神话主要是史前期原始人的创作。以半神、神人、英雄为中心的传说,一般地说,属于人类社会形成早期或形成以后的作品,在漫长的历史阶段中仍然继续发生、发展着。故事的时间、地域、人物,均无严格的界限,如一些动物故事,显然是同原始人的狩猎生活相联系的,而一些社会生活故事,则大量产生于阶级社会出现之后的社会阶段。据一些人类学家、民俗学家、神话学家的实地考察,三种艺术形式往往同时存在于野蛮部族之中。三者的渊源关系与异同,不仅人类学派神话学未能彻底解决,而且至今仍然是一个尚待探索的问题。
(4)把发展的因素引进我国神话研究领域
我国的神话学者在介绍人类学派神话学的同时,把发展的因素引进了我国神话研究领域,用进化的、发展的观点来探讨我国神话的起源与发展以及神话形象的演进,取得了一些可喜的成就。
胡钦甫在《从山海经神话所得的古史观》一文中,用进化论的观点批判了儒家的慕古、复古、退化的思想。根据他对《山海经》的研究,得出结论:“神话中的人物,是愈早愈简单,愈后愈复杂,随着时间的演进,愈演愈完全,愈能夸饰附会,将怪诞的神祇人间化。”由此,他把我国神话演进的特点归纳如下:(一)古代的神都是奇形兽状的,正如希腊神话中的神都是奇形生翼的一样。(二)古代的神对于死是不能避免的,不过他们死后即能化为他物。(三)有许多的神名是由地名或兽名演进而来的。(四)神与人的关系,古代与现代有重大的区别,原始的信仰是由神递变为人的,后世则由人死后而成神的。(五)原始的神大概都是单独的,愈后则有神的家谱,愈见人间化。(六)原始的神是很简单的,愈后则神本身的描写愈加详细。
茅盾对南方盘古神话、西王母神话、牛郎织女神话、羿的神话的研究,都是把它们置于历史发展的背景上,探讨其演变过程的。吴晗在他的神话论文中,从社会发展的角度探讨了《山海经》神话及西王母神话的历史沿革及原因。发展的观点显然为越来越多的学者所接受,成为他们的指导思想。
关于心理作用共同说
世界各民族的神话,有许多相似的主题、形象、情节和结构,这是一个有普遍性而又饶有趣味的问题。围绕着神话的相似问题,出现过许多不同的解释。1927年杨成志在他译的《关于相同神话解释的学说》中介绍了英国19世纪神话学家该莱的观点。该莱把西方对神话相似问题上的不同解释归纳为六说:(一)偶然说;(二)借用说;(三)印度起源说;(四)历史说(认为神话即古史,神话所以相似是因为古史相似);(五)阿利安种子说(神话学派持此说,认为各民族的神话是由一个中心,即阿利安系各族祖先,把神话的种子撒向地球各处,这些种子在各民族不同的气候和土壤条件下生长,色香味都有了变化);(六)心理说。
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文章来源:《民间文艺集刊》第1集,上海文艺出版社1981年11月 【本文责编:张世萍】
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