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三、长生成仙信仰与弃老习俗
长生成仙信仰兴于战国，盛于秦汉，魏晋时期被道教信仰所发扬光大，凡躯不死、肉身成仙成为神仙之道的核心，保留了较多长生成仙信仰的原始观念。唐代以后，肉身不死之说式微，而修炼内丹、炼气化神的灵魂成仙说盛行，长生成仙之说故而走向衰微。
唐前仙话多收录于《太平广记》“神仙”、“女仙”卷中，其中颇有与弃老习俗有关，者，如《李清》（出自《集异记》）中记：
“李清……年六十九，生日前一旬，忽召姻族，大陈饮食，……清曰：‘各能遗吾洪纤麻縻百尺，总而计之，是吾获数千百丈矣。以此为绍续吾寿，岂不延长哉！’……清蓄意多时，及是谓姻族曰：‘云门山，神仙之窟穴也，吾将往焉。吾生日坐大竹篑，以辘轳自缒而下，以纤縻为媒焉。’……众则共治其事。及期而姻族乡里，凡千百人，竞赍酒馔，迟明，大会于山椒，清乃挥手辞谢而入焉。良久及地……乃弃篑游焉。”
李清七十生日之行为与上文所引“活丧”仪式颇为相近，属于主动的弃老行为，《嵩山叟》（出自《神仙拾遗》）则是某种被动的遗弃行为：
“嵩山叟，晋时人也。世说云：嵩山北有大穴，莫测其深浅，百姓每岁观游其上。叟尝误堕穴中，同辈冀其倘不死，投食于穴，堕者得而食之。”
虽云误堕，却不施救，知其不死，投食于穴，联系到河南俗语称老人去世为“上山”，即来源于古时让老人到山上等死的习俗，老人堕入穴中、他人投食于穴应该也是弃老的表现。除老人之外，病弱垂死之人，也在被弃之列，如《赵瞿》（出自《神仙传》）：
“赵瞿者，……得癞病，重，垂死，或告其家云：‘当及生弃之。若死于家，则世世子孙相蛀耳。’家人为作一年粮，送置山中，恐虎狼害之，从外以木砦之。瞿悲伤自恨，昼夜哭泣，如此百余日。夜中，忽见石室前有三人，问瞿何人……乃以松子松柏松脂各五升赐之……瞿服之未尽，病愈，身体强健，乃归家。”
赵瞿因病危被家人送入山中石室，以木砦之，留粮待死，其悲伤恐惧之细节描述详尽，是弃老习俗的真实写照，所遇三人未见神迹，只是以山中松柏为其治病，实为被精通医术之山民所救。与此类似的还有《李卫公》（出自《原仙记》）记有贾贩之徒“少染大风，眉发皆落，自恶不已，遂私逃于深山，意任虎豹所食。数日山路转深，都无人迹，忽遇一老人……”老人将其带入草堂中，医治二月余，病愈后得归人间。又“女仙”中《玉女》（出自《集异记》）记华山有婢女名玉女“大疾，遍身溃烂臭秽，观中人惧其污染，即共送于山涧幽僻之处。玉女痛楚呻吟……”后食山中青草病愈，“周旋山中，酌泉水，食木实而已。”有趣的是，玉女病愈后在山中过着某种野化的生活，也因此被人们视为神明，“虽屡为观中人逢见，亦不知为玉女耳，……往往山中之人过之，则叩头遥礼而已。”直到某行为粗狂的书生将其猎捕，“扃之一室”，才发现其实只是“皤然一媪，尪瘵异常，起止殊艰，视听甚昧。”“计其年盖百有余矣。众哀之，因共放去，不经月而殁。”剔除文中神异情节，不难发现这只是一位老妪被弃后野化生存直至死亡的曲折写照。
仙话中弃世之后修仙隐逸之情节多源自弃老习俗中老人阈限状态下的生活状态，以下三则皆出自东晋葛洪所著《神仙传》，为早期修仙生活之写照：
《孔元方》：“又凿水岸边，作一窟室，方广丈余，元方入其中断谷，或一月两月乃复还，家人亦不得往来。窟前有一柏树，生道后荆棘间，委屈隐蔽，弟子有急，欲谒元方窟室者，皆莫能知。”
《焦先》：“居河之湄，结草为庵，独居其中，不设床席，以草褥衬坐，其身垢污，浊如泥潦，或数日一食，行不由径，不与人交游。衣弊，则卖薪以买故衣着之，冬夏单衣。”
《刘根》：“后弃世学道，入嵩高山石室，峥嵘峻绝之上，直下五千余丈。”
修仙者需隔绝尘世，或结草为庵、或避居石室洞窟颇近于老、病弱之人被弃于日常居所之外的习俗，如古代日本阿依努人即有隔绝垂死者之俗：“虾夷人（阿依努人旧称）为了保存旧有的住所，他们往往为行将死去的老弱者另搭一个小窝棚，将他们供养在里面。待其亡故后将小窝棚烧毁，用以替代过去那样的捐弃。”中国古代亦有相似习俗，皆为死亡仪式中阈限状态的写照。
仙人以松柏芝草为食物，《毛女》（出自《列仙传》）中云：
“毛氏，字玉姜，在华阴山中。山客猎师，世世见之，形体生毛，自言秦始皇宫人也。秦亡，流亡入山，道士教食松叶，遂不饥寒，身轻如此。至西汉时，已百七十馀年矣。”
《秦宫人》（出自《抱朴子》）中云：
“汉成帝时，猎者于终南山见一人，无衣服，身生黑毛。……齐人逾坑越谷，有如飞腾，不可追及，……问之，言：‘我本秦之宫人，闻关东贼至，秦王出降，宫室烧燔，惊走入山。饥无所餐，当饿死，有一老翁教我食松叶松实。当时苦涩，后稍便之，遂不饥渴。冬不寒，夏不热。’”
草根树皮、松子松脂确是现实生活中饥民之食物，服食松柏成仙正来自这一现实生活背景。又据《搜神记》神仙第一引《淮南子》中《若士》记：
“若士者，古之神仙也。……卢敖游乎北海，经乎太阴，入乎玄阙，至于蒙谷之上。而见若士焉，其为人也，深目而玄凖，鸢肩而脩颈，丰上而杀下。轩轩然方迎风而舞。顾见卢敖，慢然下其臂，遁逃乎碑下。卢敖就而视之，方踡龟壳而食蟹蛤。”
则仙人如若士者，居于深谷之中，形体怪异憔悴、见人则逃于墓碑之后，以龟蟹蛤蜊及草根树皮松子为食，确乎符合于仙之古意，即为野化生存老人之形象。早期仙人之形貌大多丑怪，尤以体生绿毛、背生双翼为特征，如《苏仙公》（出自《洞神传》）中：“郡守乡人苦请相见，空中答曰：‘出俗日久，形貌殊凡，若当露见，诚恐惊怪。’固请不已，即出半面，示一手，皆有细毛，异常人也。”又《刘清真》（出自《广异记》）中“其人……通体生绿毛”；《刘根》（出自《神仙传》）“后弃世学道，……冬夏不衣，身毛长一二尺，其颜色如十四五岁人。深目，多须鬓，皆黄，长三四寸。”《玉女》、《萧氏乳母》（出自《逸史》）中皆有类似“食松柏，长绿毛、可飞行”的描述，《姚泓》（出自《异史》）中更以“唯餐松柏之叶，年深日久，遍身生此绿毛，已得长生不死之道矣。”将体生绿毛作为成仙之体证。王充在《论衡•无形》中明确表示：“仙人之形，体生毛，臂变为翼，行于云则年增矣，千岁不死。”汉墓画像砖与青铜器造型中仙人多为羽人状，有学者认为仙人形貌应是传统飞鸟图腾与西方双翼天使造型相结合的产物，但本文作者认为“体生毛”这一特征应是野化生存恶劣条件下，营养不良导致新陈代谢紊乱而发生的体貌变异。若士“深目而玄凖，鸢肩而脩颈，丰上而杀下”颇近于因缺乏食盐而导致的所谓低钠血症状，如皮肤变黯、头发灰白、四肢细、眼窝与前卤凹陷等症状。民间传说中“白毛女”因缺乏食盐而导致头发变白，前文所引西南彝族所信仰之“秋胡”大多有“少尝盐卤之味”的特点，应该都是对类似野化生存状态的反映。
唐前仙话中的神仙世界虽有琼楼玉宇、云霄洞府之描述，却也不乏较为写实的场景，如《韦仙翁》（出自《异闻录》）中记韦君至华山脚下，与老者攀谈，知其为己之高祖，老父谓之：“尔祖母见在，尔有二祖姑，亦在山中。今遇寒食，故入郭，……有一布袱，袱内有茯苓粉片，欲货此市卖。”韦君随老父“入山谷，行不里许，到室，见三妪……祖母年可七八十，姑各四十余，俱垂发，皆以木叶为衣。”可知韦姓高祖、祖、父辈皆有弃世入山中之传统，虽为仙道，仍需自作自食，以山中特产与外界市贸，则山中石室也大致与前文所引日本古代“莲台野”之地相似，甚至可能为韦姓家族世代相传之“自死窖”、“老人洞”，故而该族之老人在其中仍结群生活，未死之前仍需勉力谋生，与日本被弃之老人下到村落中干农活，或彝族“绿瓢”老人于林中采香皆相近。
唐前仙话中主人公潜隐林谷而成仙，成仙后也只是形体变化、肉体长生不死而已，未见有后世所谓禁咒鬼神、幻化万端之道法仙术，时人因此有仙人未足为羡之观念，此点尚未得到后世研究者的充分重视。如在魏晋时期，成仙与得道尚被视为两种不同的长生之法，仙人与得道者存在很大区别，如《神仙传》中《彭祖》云：
“得道者耳，非仙人也。仙人者，……或食元气，或茹芝草，或出入人间而人不识，或隐其身而莫之见，面生异骨，体有奇毛，率好深僻，不交俗流。然此等虽有不死之寿，去人情，远荣乐，有若雀化为蛤，雉化为蜃，失其本真，更守异气，余之愚心，未愿此已。入道当食甘旨，服轻丽，通阴阳，处官秩耳，骨结坚强，颜色和泽，老而不衰，延年久视，长在世间……乃可贵耳。”
得道者需主动修炼，借房中术、服气、吐纳导引诸术而“得阴阳之术，则不死之道也”，然后“可以不死，但不成仙人耳”，永享人间世俗生活之乐。仙人虽有不死之寿，但却需远离俗世、体貌变异，失去人之情感，“失其本真”，虽长寿亦不足荣乐。且仙人是被“异气”所感，“有若雀化为蛤，雉化为蜃”，是某种被动变形的产物。如《搜神记》卷十二《五气变化论》所云：“千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤；千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女；千岁之蛇，断而复续；百年之鼠，而能相卜；数之至也。”皆为年深日久、自然化成之结果。如前文所介绍之老魅信仰，人极老而化为魅，则或槛之于牢笼，或送之于山野；禁于槛中，与人世相杂处，恐有害于人，则被蔑称为魅；迁之于山野，无害于人，则称为仙。王充《论衡》中称魅为“皆生存实有，非虚无象类之也”“性与人殊，时见时匿”，殆与仙相似，皆为弃绝于日常生活之外的老人之曲折写照。而上古之仙，亦未足为人所羡焉，如司马相如《大人赋》中云：“吾乃今日睹西王母，皓然白首，戴胜而穴处兮，亦幸有三足乌为之使。必长生若此而不死兮，虽济万世不足以喜。”
葛洪《抱朴子内篇•论仙》引《仙经》称：“上士举形升虚，谓之天仙；中士游于名山，谓之地仙；下士先死后蜕，谓之尸解仙。”晚唐杜光庭在《墉城集仙录》中将成仙之道归纳为：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次牝谷幽林，隐景潜化；其次解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”闻一多于《神仙考》中认为仙道中“飞升”登霞为西方羌人相信火葬时灵魂乘烟霞上天之反映，尸解中所谓兵解其实是因“以战死为吉利”的观念，而在垂死时以兵刃自杀而求得灵魂即刻解放，确为的论，不需赘述。但灵魂解放与肉体不死两者间也存在实际的区别。如果将飞升、尸解与腹葬仪式相联系，则可知灵魂不死与肉体不死实为一体。登霞之前、兵解之后，亲族将死者肉身分食，即可保证死者肉体亦长存于世。《史记•封禅书》称燕人宋毋忌等：“为方僊（仙）道，形解销化，依于鬼神之事。”“形解销化”依张晏注云：“人老，如解去故骨，则变化也，今山中有龙骨，世人谓之龙解骨化去也。”世人见山中古生物化石，骨存肉销，则谓之化去，仙人之化去亦如此，则仙人亦为骨存肉销。所谓仙人依注解实即老人，可见张晏尚知仙之本意；老人解去故骨，则可变化为仙，亦当令老人骨存而肉销，其实即为上文所引《啸亭杂录》“和真艾雅喀”条记，骨或焚或埋，各依其俗，但肉身则多分而食之，以存其魂于世。《酉阳杂俎》中记：
“朱道士又曾游青城山丈人观，至龙桥，见岩下有枯骨，背石平坐，按手膝上，状如钩锁，附苔络蔓，色白如雪。云祖父已尝见，不知年代，其或炼形濯魄之士乎？”
此骨极可能为前代弃老腹葬之后所遗之物。而仙道中食人肉以长生成仙之记载亦颇有致。如《维扬十友》（出自《神仙感遇传》）记：
“维扬十友者，……慕玄知道者也。忽有一老叟，……领十人来，以造其会。……逡巡，数辈共举一巨板如案，长四五尺，设于席中，以油帊幕之。十友相顾，谓必济饥，……既撤油帊，气潼潼然，尚未可辨，久而视之，乃是蒸一童儿，可十数岁，已糜烂矣，耳目手足半已堕落。叟揖让劝勉，使众就食，……因谓众人曰：‘此所食者，千岁人参也，……且食之者，白日升天，身为上仙。’”
又有《陈师》（出自《稽神录》）云豫章梅氏遇道士陈师，设斋共食，陈师“命具食，顷之食至，乃熟蒸一婴儿，梅惧不食。……道士叹息：‘千岁人参枸杞，皆不肯食，乃分也。’”“千年人参，根作人形，千年枸杞，根作狗形。中夜时出游戏，烹而食之，能成地仙。”草木能化为血肉精髓，仍是视人之血肉为生命力与灵魂之转喻。新几内亚胡亚人以为生命生生不息之精髓“奴”（nu）存在于人之血肉与体液中，但其数量有限无法增加，只能通过代代相传而承续，故而亲族会将死者的血肉体液分而食之，外人不得染指，以确保“奴”在家族内的保存延续，而骨头则被秘密放置在猎场、园圃、森林中的洞穴树缝中，以令死者在“精灵世界”中复活。其处置血肉骨骸之象征含义恰与“形解销化、解去故骨”之说相类似。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张世萍】
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