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三、乡土论争：对于农耕之本的分歧
晚清以来，在主要是与“工业西方”比较中视中国为“农业国家”的人士里，把“乡土”看作“落后”者居多数。而一旦在此二者间划上等号，持这种看法的人自然便把中国落后的原因与出路都归在了“乡土”之上：乡土既是落后的表现又是落后的基础。于是若要根本改变“落后”，必得先行改造乡土。正是在这样的认识推动下，一场规模浩大的乡村重建运动便在中国各地推行开来。参与运动的突出人物有晏阳初、梁漱溟等。
晏阳初在四川中部乡村出生，后到香港、美国留学。个人的时代经历，尤其是与西洋列强的对比，使他深切感受到“国弱民贫”的悲哀，为此立下“救国救世”的志向。而迈往此志向的第一步不在别处，就在新的时代背景下“认识中国”。晏阳初说“中国人必知中国，然后能救中国”[5]3。与当时大多数救国者一样，晏也认为中国的问题在于患了民族大病，而且病入膏肓。这个病就是：民族衰老、民族堕落和民族涣散；若要治病，重在乡土，要“先抓住国家的命根，治它的症结，培养它的元气。”具体措施是：通过乡村运动实现民族再造[5]32-34。而之所以把乡村运动提升到完成民族再造之使命的高度，是因为中国的特点在于：以农立国，人口的绝大多数是农民，乡土农村是“中国百分之八十五以上人民的着落地。”[5]27-3这就等于为“乡土中国”从性质、比重到功能作了比较客观完整的界定。不过对于此中国的当下境况，晏氏的结论却充满着强烈的价值取向，认为从这时的中国乡土中几乎找不出什么正面意义，相反倒存在着明显的四大弊端，那就是：愚、贫、弱、私，需要彻底改造和重建。由此推之，所谓乡村重建，核心即为进化农村，重建乡土。为此，晏阳初等人不但开展轰轰烈烈的社会宣传，而且选择河北的定县等基层乡村，发起了具有示范效用的重建试验。
值得强调的是，定县试验的这种“乡土面向”并不是要逃循、归隐，像古代陶渊明那样远离时代主流；相反，对于发起者们来说，作为一场“再造民族”的运动，乡土重建不但从未与时代主流远离，反而更加贴近和深入了，因为他们在儒学传统中找回来一条重要古训，那就是：“民为邦本，本固邦宁”。有鉴于此，晏阳初不但批评了五四以来“新文化运动”的精英取向，指出其“都是少数学者的笔墨运动，和多数平民真是‘风马牛不相及’”——结果是一方面精英们说得天花乱坠，一方面平民的状况依然如故，未见好转[5]14-26——而且把其所参与的“乡建运动”称为近代中国的第六次革命[5]。仅就定县试验的一处而言，在1929年其所动员参与的知识分子就有60余人，其中不少博士、教授，还有两位大学校长；而与此相关创立的“平教会”理事中，包括有3位内阁成员，其余则为当时教育、工商界的知名人物[5]302、312……不可不谓盛大空前。
那么，是什么原因致使晏阳初等人视“乡土中国”为病者从而要起而诊治呢？换句话说，他们理直气壮指证一个具有数千年传统的文明古邦“患了重病”的根据何在？如今，回顾和分析晏氏等人的言论和实践，答案乃在“中西对照”。晏阳初一再强调的看法是：因为进行中西对比，中国社会才令人感到“事事不如人”[6]。因为有了“事事不如人”的对照，中国人才开始觉醒；也因了这样的觉醒，国家才有可能绝处逢生，重新强盛。用晏阳初的话说，便是：
中国今日之所有问题，可以说完全由外来势力所激起。假如中国没有外力进门，环境不变，或者还会沉沉的长睡下去[6]。
所以归结来看，“乡土中国”的病是因外力进入而知，是一种比较出来的病；病在乡土，根在农民。所谓“愚、贫、弱、私”合在一起，其实是一个意思：“没有文化”。通俗些讲，就是“睁眼瞎”、“文盲”：明明长有两眼，却不懂得文化，认不识文字，看不见世界，既不知道卫生良习，不关心社会变迁，更不了解工业之进步，不热衷国家的大业……总之，和现代化的“工业西方”相比，衰老落后的“乡土中国”几乎一无是处。
疗治需对症。晏阳初等开出的疗方是：“除文盲，做新民”；具体措施是让“博士下乡”，参与乡村重建：以文艺教育治愚、生计教育治贫、卫生教育治弱、公民教育治私，提升乡土民众的智识力、生产力、强健力和团结力，从而达到拯救中国的宏伟目标。
此可称为乡土中国的“治农派”。其中的“治”即指“医治”——三农皆病，需要救治；农业、农村、农民，无一例外。
与晏氏一样，梁漱溟也极为看重乡村重建的国家意义。在其著作《乡村建设理论》中，梁特别指出：“乡村建设，实非乡村建设，而意在整个中国社会之建设。”在此推论的前提上，二人表面看去差不多。梁也认为，中国根基在乡村。他说：“中国社会是以乡村为基础，并以乡村为主体的。”由此提出了由乡村建设出发的口号：“开出新道路，救活老民族。”[7]然而在接下来的判断上，彼此就有了分歧。梁漱溟认为：
（中国）所有文化多半是从乡村而来，又为乡村而设——法制、礼俗、工商业等莫不如是[8]。
这不仅分析了在“乡土中国”内部，文化与乡村的联系、承认其拥有自身的文化和传统，而且强调该文化传统几乎莫不从乡村而来。换句话说，中国有自己的文化，其文化的根基在乡土；乡土不是中国的病体，而是传统的根基。至于近代以来中国乡村的普遍危机，梁漱溟也同意主要原因在西方，但他的判断与晏阳初相反，认为西方的作用不是有利而是有害，有害于乡土中国的自身存在；同时在此过程中，许多本土知识阶层也帮了倒忙。他说：
在近百年中，帝国主义的侵略果然直接间接都在破坏乡村，即中国人所作所为，一切维新革命、民族自救，亦无非是破坏乡村[8]。
一句话，在梁漱溟看来，如果真要说“乡土中国”有病的话，病根乃在国人“跟着近代都市文明的路，学西洋而破坏了乡村。”[9]这里，“破坏”一词的含义是深刻的。它表明作为中国根基的乡土，原本是有其文化原创的；这文化之所以陷入病态，不在自身内部而乃因为近代以来的外力摧毁。基于这样的看法，梁漱溟主张的乡村建设，在最初的动机上，其实起因于“乡村救济”。正如其《乡村建设理论》指出的那样：
国人因鉴于乡村破坏乃起而有救济之举；更因为乡村之无限制地破坏，迫得不能不自救，乃再进而有乡村积极建设的要求[8]。
内中的关联是：没有救济就不会有建设，没有破坏也就无需救济；而在此之前，那没被破坏的乡村理应有其生存的合法性，是自在而为的。
至此，问题显得尖锐起来。分歧在于：乡土传统有无文化？农业立国是否合理？从二人的上述见解来看，晏阳初和梁漱溟正好代表了两种不同倾向。后者可称为乡土中国的“自治派”。自治的“治”，根于乡村，意在治理。如果说依据前述“治病论”一派的主张，在文明进化的阶梯上，“乡土中国”代表落后，其本身就是病体，患着“睁眼瞎”（愚贫弱私）的大病，需借外助方能根治；那么，其便已隐含了的一个可怕的推论：身为农民，便是罪过；若不让人改造，永无翻身。
可是，按照“自治派”的看法，乡土农村不仅自有文化，而且这文化须经自治方可保其活力。民国初年，在“乡治”方面堪称典范的，有河北定县米氏乡绅等在翟城村开展的一系列实践。在“以农立国”信念的支持下，米鉴三、米迪刚父子和其他当地人士不但创办学校，规划村庄，而且推动选举，实行村治[7]，并以条文规章的形式倡明本地村治，“由全村村民组织之。”回顾中国所谓的“前现代史”，这种彰显乡土、肯定传统的做法并非民国产物，而是早在清代便已有之。其在晚清时还曾有一个响亮的名字，叫做“村落主义”。积极倡导者之一是清末状元兼实业家张謇。
张謇的主张就是“以农立国”：“立国之本不在商也，在乎工与农，而农为尤要。”[10]后来梁启超加以发挥，把“村落”和“国家”连为一体，认为对于中国的传统来说，村落才是国家的雏形。梁说：“国家者村落之集合体也，假使全国之人皆行其‘村落主义’，则扩充之即可成一村落国家。”[11]此一脉络发展到民国初年，才继而有米氏等人的定县实践，故其不过堪称“贯彻此种村落主义之典范”而已[8]。
四、国家根基与乡土价值
晚清以来，“乡土中国”（以及许多类似的）概念和名称就这样被日益广泛地用来用去，但少数真正通过深入考察而对其加以系统阐发的学者当中，值得特别提出的是社会人类学家费孝通。
1947年，继其关于个案式的调查报告《花篮瑶的社会组织》、《江村经济》和《云南三村》等之后，费孝通发表了对中国社会进行总体分析的学术论著，取名就叫《乡土中国》。该著的突出贡献在于不仅回答了“乡土中国”是否有其自在文化的疑问，并且较为完整地对此一文化的特征、结构乃至功能等诸多方面作出了自己的尝试性阐发。
与当时肯定乡土作为中国传统之根基的其他人士一样，费孝通在《乡土中国》的开篇便指出：“中国社会的基层是乡土性的。”针对时下瞧不起乡村传统、把其讥讽为“土气”的说法，费孝通从正面予以回应，说讲得不错，一个“土”字即已把握到了“乡土中国”的根本要义。土是土地，土气就是土地之气。中国社会的一切，皆由这“土气”中产生、延续[12]1-9。在很大程度上可以说，费孝通学术起点，就是从“土”和“乡”两个层面来论说中国社会与文化。对《乡土中国》一书的英文名称，他选择译为“From the Soil”，直译是“来自土地”；后来把《云南三村》翻为“Earthbound China”——“土地束缚的中国”；再后来又发表《乡土重建》，都围绕这两个层面做文章。费孝通指出：“要认识中国社会，认识中国人，不认识农民生活，不认识农村经济是不行的。”从经验上看，单讲述这样的看法并不困难，难在让人信服其中的道理。费孝通提出的理由是：
集约种植五谷作物的农民构成了中国绝大多数的人口，他们是中国文化源远流长的深厚基础。
费孝通对中国的“乡土性”特点加以阐发，总结出一个重要的学术观点，即“五谷文化”。“五谷文化”就是农耕和乡土文化，其所派生的社会特点很多，比如种粮为生、世代定居、自给自足以及差序格局等[13]。
下面来看费孝通在“乡土论争”中的特殊意义。
联系当时的背景，《乡土中国》一书虽然没有直接明说，但通观其中篇章，不难发现，它的主旨之一其实是在对“乡建运动”所蕴含的理论基点进行批评。例如针对晏阳初等提出的所谓乡村“愚、贫、弱、私”四大痼疾，费孝通几乎一一驳斥。他说，“愚”不等于不识字，“私”不等于不道德。要想弄清个中缘由，须得从了解乡土中国的底层结构做起，在认识和比较当中，还要放下城市人的偏见以及西方标准的误差。费孝通分析说，乡人生活在“熟人社会”当中，可称为“面对面社群”。对他们而言，文字是多余的。倘若硬要因不识字而说其“愚”，只能表现出说者的无知和傲慢。如果进行公平的比较，这道理不难理解，正像乡下孩子在教室认字认不过教授的孩子，与后者在田野里捉蚱蜢捉不过乡下孩子是一样的——都基于知识和经验，而与智力无关。由此，费孝通幽默而又寓意深刻地打了个比方：
如果我们不承认郊游的仕女们一听见狗吠就变色是‘白痴’，自然没有理由说乡下人不知道‘靠左边走’或‘靠右边走’等时常会因政令而改变的方向是因为他们‘愚不可及’了[12]10-19。
而后反问道：“‘愚’在什么地方呢？”于是在是否识字的问题上，费孝通提出了一个重要观点：乡土社会的特点在口传，文字最早不在乡土发生，文字的本质是庙堂性的。至于所谓“私”与“公”的对立，按费孝通的阐释，也不过是乡土中国“推己及人”之伦理所派生的“差序格局”，与西洋社会之“团体格局”的类型区别而已，各有长短和存在的原因[12]29-50。
从《乡土中国》使用的委婉语气来看，费孝通并没有与晏阳初等人公开论战，而还是称他们为“提倡乡村工作的朋友们”。但因此同时，费孝通实际上已经看到并指出了问题的严重性，那就是，一方面“在现代化的过程中，我们已开始抛离乡土社会”，导致以往的传统尚难存留；另一方面乡村建设者们看问题的起点和解决的方法都未必正确有效，因此他们倡导的前景并不令人乐观：
所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人‘聪明’起来[13]。
如果说费孝通对“乡土中国”社会特征的评述，还止于近乎相对主义之对比和肯定的话，钱穆从价值意义出发，对其作出的宏观发挥，即可谓提升到了“形而上”的道统高度。钱穆认为，纵观人类世界，文化的类型无外乎三种：游牧、商业和农耕。减缩来看，游牧与商业可以归一，特点都在“富、强、动、进”；与之不同，农耕的特质乃在“安、足、静、定”。近代以来，西洋商业与工业结合日趋强大，对农耕国家构成挑战，但二型相比且长期来看，唯有农耕能给人类带来永久的和平、稳定。
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文章来源：中国民俗学网
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