研究论文

 

　　许多学者提出，“伦理问题”不是一个现代问题，而是古往今来一直存在的古典问题。基于此，“一门学科的理论所关注的基本问题（终极关怀）并不是在其起源处就一劳永逸地被固锁住的，学科理论的基本问题需要该学科的学者不断追问。”换言之，“伦理问题”虽然是古往今来一直存在的问题，但是其中的行动指向和执行标准却需要依随时代和社会的语境而改变。学者对学科基本问题的追问一直在持续，然而身为高级知识分子，学者的理性探讨因与民众实际的生活世界之间存在隔膜而总是显得有些“形而上”。为了更好地解决学术研究的中的“伦理问题”，我们或许可以取法民间，从鲜活的民众生活中寻找问题的解决之道。

 

　　笔者对“玉树抄本世家”三代人参与《格萨尔王传》搜集、整理和抄写工作的家族史曾进行过系统的梳理。从他们的文化实践中，笔者认为有一些方法对解决田野“伦理问题”多有裨益。

 

　　三、文本共建：“多声部”和“复调”式的史诗知识生产过程

 

　　“玉树抄本世家”的第一代传人出生于今四川省甘孜藏族自治州德格县，因该县及其辐射地区（包括玉树地区）位于川藏咽喉地带，历来被视为“入藏捷径”和“川边咽喉”。在川藏公路、青藏公路及新藏公路建成之前，只有北部丝绸之路和南部茶马走廊。而该地区是南北部地区汉藏政治文化交往的交通要道，同时也是西部文化的信道。

 

　　我们知道，考虑到地势因素，古时的道路多沿河流而建，且河谷常常成为天然的通路。由于接近水源，河谷地区自然资源较为丰富，因此随着时间的推移，河流沿岸就会出现一些为来往客商和使臣提供物资交换和休息调整等便利的驿站和客栈。被誉为川藏界河的金沙江（金沙江玉树段被称为通天河），贯穿川、藏、滇三省之间，其干流和支流流经的河谷地区多成为现代公路建成之前的古道，而其沿岸地区遍布驿站、客栈和脚店。在玉树通天河流域也不乏驿站和客栈的身影，这些被称为“内葱”（gnas-tshang）客栈多由当地富户经营，由于富户家中既有足够的空间容纳旅客，同时物资贮备也较为丰富，因此“内葱”作为公共空间，往往成为南来北往的旅客休整、消闲的最佳场所。具备公共空间性质的“内葱”，虽然其主要功能是为过往旅客提供食宿之便，但是其在文化交流和传播方便的价值也不容小觑。

 

　　“玉树抄本世家”第一代传人嘎鲁（dgar-lor）于20世纪初自德格渡江北上，辗转来到玉树地区，最后留居在与德格隔河相望的玉树州仲达乡。“仲达”(mgron-vdar)，意为客人休憩的山麓河谷地带，通天河流经仲达乡境内时，山势趋平，河水流经此地形成一个大转弯，河道骤然加宽十余米，水流变缓，因此当地便具备了作为理想渡河口岸和设立驿站、客栈的基本条件（仲达乡与玉树境内通天河流域的重要渡口——“白塔渡口”隔河相望）。嘎鲁初到仲达地区，因颇通文墨且见多识广被当地百长家族收留，后与百长女儿结婚，成为百长家的一份子。

 

　　嘎鲁投靠的曾达百长家族在当地颇有名望且生活富足，当地民谚有言：“在状如背篓的山丘前，有曾达与电达两家富户，其财可填满整个河谷”。曾达百长家凭依其财富在当地经营着几家“内葱”。据说，经营“内葱”有一个不成文的规定，即商客首次住在哪家“内葱”，此后乃至其子孙辈经商途径此地都继续住在该“内葱”，不会随意换到别家。后来曾达百长扩大业务，兼营“坐商”和“行商”，他组建驮队，将包括牛羊皮毛、地方特产、草药等在内的货物运往西藏、四川等地，据说其驮队最多时达近百头驮牛。

 

　　途径仲达，来往川藏等地的客商（据学者统计，受气候和生活习惯所限，来往川藏两地的客商多为藏商，且以四川康北地区的商人居多），在曾达百长家的“内葱”留宿，“内葱”便成为一个公共文化空间，为各地的商客分享见闻、交流文化提供了平台。嘎鲁的出生地——“德格”（乃至整个四川藏区）是《格萨尔王传》流传的主要地区之一，当地的史诗传统颇为浓厚，嘎鲁在德格生活期间的老师——降央清则活佛既是康区著名的高僧，同时对《格萨尔王传》也颇有研究。他常参与到搜集、整理、抄写和刻印史诗的工作中，因此嘎鲁自小对《格萨尔王传》耳濡目染，常随身携带高僧或自己抄录的文本以供阅读和欣赏。而玉树作为史诗文化的辐射区之一，当地民众对其喜闻乐见，因此在“内葱”休整的各地客商和当地人常常就共同感兴趣的话题——《格萨尔王传》交流知识经验。由于嘎鲁对该史诗颇为熟悉，且喜欢记录一些新奇和特别的部本和情节，因此一些客商在聆听之余还会央求嘎鲁将他记录和整理的本子抄录一份给他们。

 

　　在史诗歌手短缺、史诗善本缺乏的年代，嘎鲁常将自己记录和整理文本拿到“内葱”中为客商和当地人诵读，也恰恰是在这种时候，原本结构并不完整，且在情节和内容方面尚有缺陷和缺失，在语词和表达方面不符合听众趣味的部分会得到完善和修改，并最终达到《格萨尔王传》在民间流传的审美标准——“snyan”（悦耳）。“玉树抄本世家”第三代传人告诉笔者：较之演唱史诗，众人你一言、我一语的“聊史诗”过程更“有趣”，“在聊的过程中，大家对故事发展的看法和对细节的补充，既有趣，也很有价值”。换言之，史诗叙事传统经过浸淫在传统中的个体“多声部”、“复调”式的文本化过程，然后再经过传统中的记录者个体的“书写”，最终形成了符合民众审美趣味、符合传统规约的经典文本。杨利慧在研究兄妹神话时认为：口头文本是进入同一语境的讲述者与聆听者（包括研究者）共同创造的结果。笔者认为，由浸淫在史诗传统中、谙熟史诗传统规约的民间文人记录、整理和抄写的文本，虽然凝结着个体劳动的结晶，但其本质仍然是讲述者、聆听者、记录者整理者和抄写者共同创造的结果。

 

　　“玉树抄本世家”第三代传人在谈到《格萨尔王传》传承和传播过程中的传统规约时，强调史诗文本务须避免使用拗口艰涩的语词，避免出现让听众难以理解的比喻和过分文言化的表达。“通俗易懂”，保持口传史诗的“原汁原味”是史诗整理过程中最基本同时也是最高的要求，而这些要求的最终目标指向即是让史诗在被诵读时更为“snyan”（悦耳）。从史诗接受史的角度而言，史诗首先通过口传的形式传播，而其他传播形式都是衍生的传播媒介，“口耳相传”的传播形式具有先于且优于其他传播形式的特点，这就在一定程度上决定了以“口耳相传”为主要传播形式的口语文化的基本特征在史诗书面化的过程中被有意无意地带入文本之中，而带入的多少则取决于书面化参与者的“知识背景”。

 

　　我们知道随着电子时代的到来，人们对口语文化和书面文化的认知越来越清晰。换言之，人们逐渐意识到在电子时代到来之前，实际上人类的意识被口语文化和书面文化所支配，且二者之间的关系并非顺延接替、泾渭分明，而是表现出了“光谱式”的特点，即在其一端表现为没有任何书写和文本的文化运作(这十分罕见)，而在另一端表现出来的文化，是一种在日常的话语交流中广泛依仗书写和文本的文化。”从嘎鲁的个人生活史出发，我们不难发现其所生存的文化语境以口语文化为主，而其追随的启蒙老师虽然拥有寺院教育的背景，但对嘎鲁的教育始终倾向于世俗化。也就是说，无论从记录、整理、接受任何一个角度而言，嘎鲁始终背靠口语文化且面向广大的口语文化受众，这就使得其文本具备了后来被当地人和来往客商作为经典文本而竞相购买的条件和优势。