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[摘要]:《洛阳伽蓝记》成书于公元547年前后，记载了北魏都城洛阳及其周边地区丰富的地理、历史、民俗文化信息，尤其佛教文化的兴衰，具有很高的文献价值。该书现有两个英译本，均初版于20世纪80年代。美籍华裔学者、南北朝史专家王伊同的译本更为准确可靠，因而2007年被中华书局引进，作为《洛阳伽蓝记》标准英译本收入“大中华文库”出版。目前国内对《洛阳伽蓝记》英译本的研究基本上阙如。本文以王伊同译本为中心，重点考察王伊同对书中民俗事象——包括物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗——采取的翻译策略。研究发现：王译本总体上采取了异化为主、归化为辅的翻译策略，试图尽量保留和传递原作中的民俗文化意蕴，对中国民俗文化对外译介及传播具有启示意义。
一、引言
据有关学者考证，《洛阳伽蓝记》成书于公元547年前后，作者是北魏抚军司马杨衒之（生卒年不详）。该书记载了北魏建都洛阳40年间佛寺的兴衰，是一部集历史、地理、佛教、文学价值于一身的重要典籍。《四库全书总目提要》赞美此书“体例绝为明晰，其文秾丽秀逸，烦而不厌，可与郦道元《水经注》肩随”（转引自华振红2001：18）。美籍华裔学者、南北朝史专家王伊同（1980：325）也指出：“北朝典籍，其仅存至今者，可屈指数，而《水经注》及《伽蓝记》称翘首。”该书除却记载古都洛阳的佛寺及佛教文化的兴衰，还包含丰富的民俗事象，颇受海外学者的关注，但国内学者对这方面的研究尚不多见。事实上，我国典籍对民俗事象多有记载，且大多纷繁复杂，因而对译者构成不小的挑战。令人遗憾的是，迄今民俗翻译研究成果并不多见。值得一提的是，党争胜（2015）考察了《红楼梦》的两个英译本针对民俗文化词语采取的翻译手法，提出应以“简释性增补”为翻译原则。《洛阳伽蓝记》现有两个英译本，但有关研究基本上阙如。目前中国知网上只有一篇期刊文章，金倩、姚伟（2016）结合方志学知识考察了王伊同英译本，初步探讨了我国古代方志的英译策略。
我国古代典籍中早见对“民俗”的记载，但系统化、理论化的民俗研究起源于西方。1846年，英国考古学家汤姆斯（W.J.Thoms）首创“folklore”一词（汉译为“民俗”），“既指民间风俗现象，又指研究这种现象的一门学问”（钟敬文2010：4）。英国民俗学家柏恩（C.S.Burne）将其定义为“流行于落后民族或保留于较先进民族无文字阶段中的传统信仰、习俗、故事、歌谣和俗语”（转引自黄永林、韩成艳2011：107）。我国学者钟敬文（2010：3）将“民俗”宽泛定义为“民间风俗习惯，指一个国家或民族中广大民众在长期的历史生活过程中所创造、享用并传承的物质生活与精神文化生活”。“民俗事象”被定义为“关于生产、生活、文娱、制度、信仰等方面民俗活动和民俗现象的总称，亦可表示单一的民俗活动”（张紫晨1991：178）。
本文以《洛阳伽蓝记》王伊同英译本（简称“王译本”）为中心，对原作中的民俗事象进行考察分类，并以“归化”“异化”翻译策略为分析工具，分析王译本处理民俗事象的手法。
二、《洛阳伽蓝记》中的民俗事象
《洛阳伽蓝记》大量涉及古都洛阳及周边地区的民俗事象，包括生产、商贸、饮食、服饰、居住、交通、医药保健、民间信仰及巫术、组织、社会制度等。王伊同（1980：326）评价此书“诚善于从俗矣”，并在《译者序》中指出作者“对地方民俗也颇为重视”（Wang 1984：xiv）。美国学者梅维恒（Mair 1983：688）指出，作者在该书中“最喜欢讨论的是文化问题，尤其是佛教文化”。英国汉学家、翻译家詹纳尔（Jenner 1981：131）也指出，该书记载了洛阳丰富的“世俗文学文化和中国民间宗教”。一位书评作者也认为，该书“糅入了大量的中国及佛教民俗和传说（Leung 1985：103）。另一位评论人具体指出，该书记录了大量佛教仪式和迷信，涵盖建筑样式、饮食习惯、民俗等（Holmgren 1985：118）。我国学者曹虹（2007：17）指出，该书中“具有民俗史史料价值的内容可谓俯拾即是”。《洛阳伽蓝记》记载了丰富的民俗事象，因而也可归入民俗文化类典籍。
《洛阳伽蓝记》记载的民俗事象纷繁复杂，有必要进行归类整理。钟敬文（2010：6）把民俗事象分为物质民俗、社会民俗、精神民俗和语言民俗，并阐明了各类民俗事象的基本特征。笔者发现，这种分类法大致上覆盖了《洛阳伽蓝记》中记载的大多数民俗事象。以下依据钟敬文（2010）列出四类民俗事象的定义，并举出书中若干实例：
（1）物质民俗，指人民在创造和消费物质财富过程中不断重复的、带有模式性的活动，包括生产、商贸、饮食、服饰、居住、交通、医药保健等，如“漏刻”、“骑驴酒”、“合欢”、“里坊”、“花药”等。
（2）社会民俗，指人们特定条件下结成的社会关系的惯制，包括社会组织、社会制度、岁时节日和民间娱乐习俗等，如“太子”、“白服”、“挽歌”、“龙舟”、“六斋”、“击鼓”等。
（3）精神民俗，指在物质文化和制度文化基础上形成的意识形态方面的民俗，包括民间信仰、民间巫术、民间哲学伦理观念、民间艺术等，如“洛神”、“追福”、“鬼乡”、“咒语”、“吉凶”、“方术”、“阴阳”、“桃人”等。
（4）语言民俗，包括民俗语言和民间文学。民俗语言指在一个民族或地区中流行的具有特定含义、反复出现的套语（如俗语、谚语、谜语等）；民间文学指由人民集体创作和流传的口头文学，主要有神话、民间传说、民间故事、民间歌谣和民间说唱等，如“人皆贵远贱近”、“白马甜榴，一实值牛”、“二韭一十八”、“三三橫，两两纵，谁能辨之赐金钟”等。
三、《洛阳伽蓝记》的两种英译本
20世纪60年代，詹纳尔在杰出汉学家大卫·霍克斯（D.Hawkes）的指导下在牛津大学攻读博士学位，专门研究《洛阳伽蓝记》，其博士论文第2部分即为全书的英译。这篇论文后经修订，于1981年由牛津大学出版社出版，书名为《追忆洛阳：杨衒之与失落的古都》，《洛阳伽蓝记》英译编入书中第2部分。1978年，王伊同在美国人文学科国家基金（The National Endowment for the Arts）和富布莱特基金（Fulbright）的资助下，着手翻译《洛阳伽蓝记》（王伊同2006：135），终于在1984年由美国普林斯顿大学出版社出版（本文引用的是2007年中华书局重版的汉英对照版，即杨衒之2007）。王伊同1914年生于江苏江阴，1937年毕业于燕京大学，1944年留学哈佛大学东方语文系，获哲学博士学位，先后任教于芝加哥大学、威斯康辛大学、哈佛大学、哥伦比亚大学，终为匹兹堡大学荣誉退休教授。被公认为南北朝史专家（参见沈俊鸿2012）。
这两种译本出版时间仅相隔3年，但翻译质量和风格却颇为不同。梅维恒（Mair 1983：688）指出，“詹纳尔的译文质量大体上是不错的，但译本中有相当数量的误读和缺陷”，“詹纳尔时常采用缩写、重组等压缩式翻译的手法”，“因而译文失去了很多原作的味道”。美国汉学家鲍菊隐（J.M.Boltz）指出，王译本“注释细致”，“总体上比詹纳尔的译本更倾向于直译，但笨拙的译文和有问题的注释却不多”，因此“这两个译本是互补的”（Boltz 1986：411-412）。曹虹（2007：21）也指出，詹纳尔译本仅仅“施以简注”，而王译本对书中的专有名词“除了音译、意译，并附加中文以便对照”，且“注释也详于詹纳尔的译本”，还吸取了很多新的研究成果，因而“在传递原书结构与意蕴上也更趋精细”。以下举例说明两者在翻译质量和风格上的差异。
原文：司徒府南有国子学，堂内有孔丘像，颜渊问仁、子路问政在侧。（杨衒之2007：14）
詹译：South again was the Imperial Academy whose hall contained a picture of Confucius flanked by Yen Yuan asking about goodness and Tzu-lu inquiring about government.（Jenner 1981:147）
王译：South of the Si-tu fu was the Academy for the Sons of the Noblemen(Guo-zi xue-tang),which contained[three]statues--Confucius in the center,flanked on one side by Yan-yuan[514-483 B.C.,a favorite disciple of Confucius,551-479 B.C.],inquiring about the meaning of good-heartedness,and on the other side by Zi-lu[543-480 B.C.,another favorite disciple of Confucius],asking about government.（Yang 2007：15）
由上例可见，与詹译本风格形成鲜明对照的是，王译本有注重音译法、注释力求细致详尽、译文力求完整精确三个特点，如把“司徒府”音译为“Si-tu fu”，把“国子学”意译为“the Academy for the Sons of the Noblemen”（回译：“贵族子弟学堂”），并辅以音译“Guo-zi xue-tang”；对颜渊和子路的身份即“孔子爱徒”（a favorite disciple of Confucius）和生卒年加注说明，充分顾及了英语读者的理解力。王伊同（Wang 1984:xiv）在“译者序”中指出，他在翻译《洛阳伽蓝记》时充分汲取了陈寅恪、范祥雍、周祖谟、周一良等学者的研究成果。这无疑有助于确保译文的准确。例如，鉴于南北朝时期文庙供奉的是孔子的塑像，而不是画像，把“孔丘像”准确译为“statue”，而詹译“a picture of Confucius”则为误译。鲍菊隐（Boltz 1986：412）指出，王译本是在“参考了当时译者能找到的所有的《洛阳伽蓝记》评注版本”的基础上完成的，因而译文准确性远胜詹译本。加拿大汉学家卜正民（T.Brook）也认为，王译本“细致严密，令人钦佩，其体现的译者的学术水平可与作者比肩”，“尽管它也有局限性”，如“偶尔出现误读误译”，但因其“细致详尽的注释”，王译本应被视为《洛阳伽蓝记》的“标准英译本”；詹纳尔注重的是“历史问题”，王伊同关注的则是“文本本身及其语言的问题”，因此詹译本“对南北朝史研究者更有用”，王译本“对《洛阳伽蓝记》的研究者来说则不可或缺”（Brook 1985：835-836）。一位匿名评论人也认为，王译本充分体现了译者所做的“详尽无遗的细致研究，必将成为《洛阳伽蓝记》的一项权威研究”（Anonymous 1986：165）。
综上，与“施以简注”、译文不很充分准确的詹译本相比，王译本是用于考察民俗文化英译的更准确可靠的译本。本文重点分析王译本中的民俗事象翻译策略。
四、“互补共生”的归化与异化
归化、异化是译者用于处理文化因素的两种基本翻译策略，也是一种常用的文化翻译分析工具。1813年，德国学者施莱尔马赫（F.Schleiermacher）在《论翻译的不同方法》一文中提出，翻译只有两种途径：“一种是译者尽可能让作者安居不动，而引导读者去接近作者；另一种是译者尽可能让读者安居不动，而引导作者去接近读者。”第一种方法被称为“alienating”（异化），第二种被称为“naturalizing”（归化）。施莱尔马赫承认两者各有优劣，但他推崇的是异化译法，并且指出译者“必须选择其中一条道路，然后从一而终地走到底”（转引自Lefevere 1977：74）。美国学者韦努蒂进一步阐明了归化（domesticating）与异化（foreignizing）这两种文化翻译策略。他指出，我们必须承认“翻译永远都不可能完全充分于外国文本”，因此译者要么选用归化译法，即“抱着民族中心主义的态度（ethnocentric），让外国文本顺从于目标语文化价值观，把作者带到家里来”；要么采用异化译法，即“抱着偏离民族中心主义的态度（ethnodeviant），对目标语文化价值观施加压力，把外国文本的语言文化差异表达出来，从而把读者送到国外去”（Venuti 1995：20）。韦努蒂（Venuti 1995：20-21）进而指出：“长期以来，英美文化被提倡流畅译文的归化翻译理论所主导”，而“异化翻译力图抑制翻译的民族中心主义暴力，因此在今天是一种很可取的翻译方法，是对当前世界事务进行文化干预的一种策略。”
韦努蒂提倡的“阻抗式”异化翻译是在后殖民主义语境下提出的，有着他自己的文化意图，即利用异化翻译去抵抗他所谓的英语国家的“文化霸权主义”、“民族中心主义”、“文化自恋和帝国主义”（Venuti 1995：20）。然而，来自不同文化背景的译者有着不同的文化目的和翻译动机，未必认同韦努蒂的文化意图，也即未必就会选择异化翻译的道路从一而终地走到底。再者，这两种翻译策略其实各有利弊：归化翻译降低了译本传播的阻力，却抹掉了原作的异域情调；异化翻译保留了原作的原汁原味，却降低了译本的可读性和可接受性，使译作传播受阻。汪宝荣如此阐明两者存在的一种“互补共生”关系：
归化与异化翻译途径迥异，手段不同，译本效果各有利弊，难分高下，因而在翻译过程和产品（译本）中两者总是而且也应该是“互补共生”的关系，惟有这样才能确保译本的高品质；译者在同一译本中可能偏重一种翻译策略，但绝非“从一而终”，而是交替运用归化和异化翻译。所谓“互补”（complementarity），是指这两种译法优势互补，互相借鉴，以收扬长避短之效；所谓“共生”（symbiosis），是指它们互为依存，互利互惠，犹如生物间的共生关系，利益相关，休戚与共。（汪宝荣2004：40）
本文把归化、异化概念用作译文分析工具，即是以这种“互补共生”的辩证观为原则。以下基于若干实例具体分析王译本对四类民俗事象采用的翻译策略。
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文章来源：中国民俗学网
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