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在做调查过程中，岳永逸的学生常常惊讶为什么他和“老乡们”能很快很自然地聊起来，有时候第二年的调研，如果岳永逸没去现场，那些“老乡们”会直接跟学生说：“让你们老师来，不跟你们说。”
“不让自己置身事外，不把自己当成研究者在做研究。”这是岳永逸一贯坚持的。
尽管岳永逸是从1999年才开始研究庙会，但他渐渐意识到，此前庙会是一直在他生活中存在的，只不过身边的这些现象并没有引起他的注意。在后来的研究过程中，儿时在剑阁老家很多话语印象会慢慢浮现在他的脑海里。但他认为，现实生活的复杂性比文字写作要多得多，总是处于动态的博弈中。他们是什么样的生活状态？为什么以这样的生活状态生存？在这两个问题上，岳永逸认为他的研究还是没有找到答案。
“庙会三部曲”对庙会的定义，也从侧面反映了岳永逸近些年来对庙会思考历程的转变。《灵验》和《行好》对庙会的定义着重强调庙会的精神性、神圣性和群体性。在《朝山》中，庙会和个体生命的关联性被更加明确地强调：乡土庙会是民众日常生活世界中活态的、间发的、周期性的民俗事象，是在特定地域，尤其是在可让渡、转换的家与庙等共享空间中生发、传承，私密性与开放性兼具，有着节庆色彩的群体性活动和心灵图景，是日常生活的延续，而非断裂。
向土地和母亲致敬
如果仔细阅读岳永逸的学术著作，会发现他经常提起费孝通和《乡土中国》一书。
早年在四川农村的生活经历，让岳永逸对“乡土”饱含深情：“费孝通所言的农耕文明主导的‘乡土中国’是重群体交往的熟人社会。在乡土中国，生活节律明显。不仅是婚丧嫁娶等人生仪礼，春节、清明、端午、中秋等岁时节庆，修房等大事时，人们会井然有序地礼尚往来，就连农忙时的田地劳作也都有换工、帮工、雇工等多种协作制度。换言之，抬头不见低头见的男女老少都是熟悉的，人人都有一肚子的家长里短。人与人之间的情感和个体的情绪都得到充分地表达、交流。与此不同，分工精细、以工业文明和科技文明为主导的‘都市中国’则是所谓的尊重个体、隐私，以自我为中心的个体的社会，也是个体自我迷失、不停异化、快速刷新的社会。人们少有群体生活，被单元房、流水线式的工作不折不扣地割裂，有意无意地沦为钟表和汽车等大小机械的‘零部件’。”
进入民俗学这座大门以来，岳永逸把民俗学看成是一门关于土地与百姓的学问，即关于身体、经验、记忆和当下紧密相连的“乡土”的学问，而这也是岳永逸坚持做田野调查的动力。
但是，对以西方近现代城市为标杆，也是从乡土性的农耕文明社会这个“历史基体”艰难而努力地向现代化的工业文明城市“固有的展开”和内发性发展的事实，让岳永逸充满忧虑：“尽管我们一直在说农耕文明、乡土中国、城乡一体性。但不可否认的是，城乡差别也是存在的。民国时期城市建设已经迥然有别于乡村，在北京上海广州，为了塑造新的城市空间感，把庙改成了学校、工厂；到了上世纪五十年代，由于户籍制度禁止城乡流动，让乡下人对城市生活产生无限的向往；改革开放后，城市文明或者说都市文明成了前行的方向标，乡村渐渐被认为是没有文化的地方。”
他始终认为，城市化发展的过程中不应该忽视对“乡土”文化的保护和传承。
事实上，熟悉岳永逸的人知道，岳永逸在理解乡土的同时，其实也在理解自己的母亲。
2006年，岳永逸将母亲从四川乡下接到北京和他妻儿一起生活。脱离熟悉土地的母亲最终没能适应快节奏的城市化生活，在2010年时曾“精神崩溃”。
他把母亲的精神崩溃归结于自己作为城里人的“自私”：“我忽视了母亲眷恋乡土的生命体认与主观意愿，一厢情愿地认为让还算健康的母亲到北京生活是我可以多尽孝心的方式。对我这个常常不明所以然的生活在城里的‘乡下人’而言，自认为让槐树地的邻居、远近的亲友羡慕，从而满足母亲的面子，使她心情喜乐，就是最大的孝顺。如果母亲没有离开槐树地，我没有强行让她来北京，能干的母亲绝对不会出现这样的状态!”
谈到母亲，他有些激动：“从小处而言，母亲的失常是她个人的，是我作为儿子以孝顺为名的自私直接或间接造成的。从大处而言，这是农耕文明孕育的生活文化在钢筋水泥堆中的遭遇。”
不久前母亲的去世，也让岳永逸在对自我的反省中恍然大悟：对已解决绝大多数人温饱问题的当下中国，社会和谐的一个关键问题不是老有所养，而是老有所属，老有所乐。
“无论在常住的京城，还是暂居的剑桥，类似的鸟鸣常常将毫无睡意的我沉沉地唤起，遥望窗外没有麦地的夜空或晨曦，总会念想在天涯却又分明在眼前晃动的风烛残年的母亲。”岳永逸这样怀念母亲。
（文/陈佩珍；图/均为受访者供图）
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文章来源：文汇报 2017-07-19 10:45
【本文责编：思玮】
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