研究论文

　　作者：许嘉璐，北京师范大学中文系教授

　　摘自：《北京师范大学学报（社会科学版）》2003年第4期，原题为“论民族文化的雅与俗”

　　雅文化与俗文化、礼与俗，都具有一定的超时空性——文化是不断传承，不断扩散，缓慢而不断地发展，逐渐而连续地积累的。文化的这种永恒动态，力量来自文化整体适应社会的程度和不同时期国家、民族综合实力的强弱。

　　俗文化的产生和性质

　　人类为适应生存环境逐步形成了社会普遍性习惯。例如农耕生产要求生产的基本单位——家庭、家族保持稳定和谐，注意生产资料和技能的传承，因而养成了一套处理父子、夫妻、兄弟（族内）和朋友（族外）等关系（即伦理）的习惯。这种习惯既具有普遍性，也就是成为了“风气”，于是就称之为“风”俗。“俗，谓常所行与所恶也。”风俗来源于对生存环境的适应（包括被动的对环境挑战的应对和主动的为满足增长的需求而向大自然索取）。有的风俗来源于宗教（包括原始宗教和高级宗教），而宗教的产生也是为适应生存环境而形成的。例如对大自然中万物和创造世界力量的想象与崇拜，最初都是为了祈求万物或造物主的佑护，或为我所用，以使自己能在现有的条件下生存下去。

　　只有群体性的习惯行为才能成为风俗。因此风俗属于社会学所说的“社会现象”。风俗既然是社会的，普遍的，因此对于个体而言则是“强加”的。与此相对比的是，个体或小群体（例如家庭）的习惯不能成为风俗。因此我们可以总结出这样一句：风俗是社会集体根据社会生产生活的需要而创造的，对社会个体和群体的无形约束。

　　俗的力量的强大

　　俗从来是与人对自然、对自身认识的水平及其发展变化相应的。当人类没有能力把握大自然的规律，“差不多完全受着同他异己地对立着的、不可理解的外部大自然的支配”时。俗必然围绕着祖宗和上苍而产生、存在。后来发展到一神崇拜，则与当时各个民族或国家需要一元的统治相一致。

　　俗在初始期是有意识内涵的，即是有“理据”的；到“约定俗成”后，就只剩形式，人们不再了然、也不再关心其内涵——它成了一种惯性。例如祭祖，原意本于祖乃是天之所遣，祭之即达上天，获得佑助，同时通过祭祖维系家族统系。而后世则纪念意义为主，而且演变为仪式，原始的目的早已淡漠。又如上古普遍流行抢婚，而昏夜最便于突袭抢劫，汉语汉字的“婚”即其遗迹。至今有的民族还习惯于黄昏举行婚礼，但其所以然则已鲜有人知。

　　正是因为俗作为一种不明其然的习惯存在于民族生活之中，成了人民生活的一个极其自然而又不可缺的部分，同时又产生了自我强化的力量——无论任何人顺之则为社会所接受，逆之则被社会所拒绝——所以有着极其强大的生命力。往往社会早已变迁，俗产生时所依赖的社会生产生活条件已经不复存在，但是俗本身却延绵不断。例如我国封建社会的婚姻之礼，其最关键的要素是婚姻的当事人男女双方对自己的婚姻没有决定权，一切要听从“父母之命，媒妁之言”（在现代之前的西方也如是），还要请示上天的意旨例如后世看双方“八字”，就是古代“纳吉”（男方占卜于庙以告女方）之礼所化成的古俗的遗痕。在封建社会的经济基础和礼制早已消除，新的礼以有关婚姻的法律的形式建立之后许多年，以媒人的介绍代替男女双方的自由选择，以父母意志代替本人意愿，选“吉日”、挑属相的现象依然大量存在着。

　　俗（全部或局部）可以是文化（或其相应部分）的主流、主体，也可以是支流、辅体，甚至可以是反主流的，即俗与雅有时处于对立状态。《诗经·卫风》所显现的桑下之俗，恐怕就是卫国婚姻文化的主流，尽管周王朝制订了相关的礼，但年轻人还是要追求自由的爱情生活。“现代意义上的爱情关系，在古代只是在官方社会以外才有。”缓解这种对立的办法是三月解禁。唐代自中宗起的崇佛之俗成为当时的信仰主流，虽然在长安、洛阳之外佛教未必风行。俗是不是文化的主流、主体，是着眼于对社会的引导力而言的，并不在乎人数的多寡。实际上，任何社会从俗者总是多数；在多数的个体身上，雅、俗并存，而且“不能免”的那部分“俗”也是他生活的主要部分。礼与俗存在于每一个个体身上的，往往都只是其某些部分。

　　从俗到礼

　　文化的根本性功能是调节人类在社会生活中的各种关系，包括人与人的关系、人与自然的关系、现世与未来的关系。俗文化往往是人类生活经验的总结，但却是“自在”的。社会组织形式脱离了部落、部族阶段有了国家以后，执政者为了维护社会的完整和稳定，往往把有些俗文化加以整理、提炼，形成雅文化。礼及其仪式的规定就是最明显的事例。“为政之要，辨风正俗，最其上也。”（《序》）何以辨民风，正民俗？制订礼仪，并由此而推行雅文化，这就是“为政之要”。雅文化是人为的，相对于俗的约定俗成，可以说是俗的“自觉”。雅文化中的礼从来是经由少数人制订的，其“自觉”的性质更为显然。

　　《史记·礼书》：“余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣。”可见司马迁认为：1.礼是根据人性情而制订的；2.礼的制订已经很久，且经历代增删修改；3.到汉时即使像他这样的大学问家，也已经不大清楚礼的来源，需亲观实物实景才能领悟。而他所说的“所由来”还只是就礼制而言，至于礼是根据什么制订的，谁制订的，他却没有明确答案。班固则影影绰绰地归之于圣人：“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情，天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正性情，节万事者也。”（《礼乐志》）但是，是谁“象天地而制礼乐”的？似乎是不能确指的“圣人”。班固得出了这个结论，也还是就其流而言，而没有明确“礼”的源头。中国古代有一种思维定势：一说到圣人，就是事物的最后源头了，不必再去追索。既然认定礼是“圣人”制订的，并且这一观念成了社会的共识也就妨碍了历代人们对“礼”之源头的探索、思考。这种思维方式是科学水平决定了的，因而是符合人类思维发展的规律的。在西方也有同样的情形，只不过他们不把俗的源头归之于圣人，而是归结为神的意志，直到19世纪摩尔根之前，这是神圣不可怀疑的观念。

　　《说文解字》根据《礼记》、《荀子》等书的解释把“礼”字定义为：“礼，履也。所以事神致福也。”（这后一句有人认为是后代校者之语。）用音训的方式以“履”释“礼”，表明他认为礼的特征是实践。“事神”与“致福”是礼的目的。“礼”字原无“示”旁，后来加上了，说明到很晚时祭祀还是礼的主要应用场所；由此推想，礼的规定性品格首先体现于远古的祭祀，因为祭祀要肃穆，不可乱来，因此要规范——制订“礼”和“仪”。祭仪甚至成为部落、部族的象征和机密。

　　实则几乎所有的礼，不管是“通神明、立人伦、正性情”者，还是“节万事”者，也不管是新制订的，还是流传久远的，都来自社会生活。例如对天地、祖宗和尊长的祭拜，邦交人际的往来，家庭亲友间实行的礼仪，个人品德行为的标准，最初都是古初社会之所需。即如自古及今人们相见时所行的各式各样的礼，有的源于征战中负者表示服于胜者（如稽首、伏），有的源于向对方表示自己手中没有武器（如揖、握手），有的源于不影响持械（如举手礼）。后代还有谁去追究这些呢？又如我国的婚姻制度，无论是先秦媵娣制（实际是更古老时代从群婚向对偶婚过渡过程的遗痕），还是天下大一统之后出现的一夫多妻制，都与农业社会的相对稳定、家庭劳动力的需求和财产的继承有着直接关系。换言之，这些本来都是基于社会生产与生活的“俗”，“圣人”或“神”不过做了提升的工作而已。

　　礼实际上是作为雅文化中最集中、最仪式化部分出现的，是文化自觉的产物，是社会发展到高级阶段对民族文化的拣择与升华，是对人们行为制度性的、有形的约束。这种约束也是社会的需要，其作用并不止于规范人们的行为，而且是人际交往的形式和工具。

　　礼与俗之间的相互影响

　　雅文化既然体现和贯穿在文化的各个层次之中，雅文化的核心——礼——自然也不可能脱离文化的表层和深层而存在。考察礼在表、中两个层次文化中的表现，最容易把握雅文化与俗文化的关系。

　　礼和俗间的相互影响和雅文化与俗文化之间的情形一样，也是在其各自发展的动态过程中不断交叉融通、互制互动的。只不过礼有执政者颁布礼法作为其产生、定型、变更的时间标志，而俗则绝不会有不同阶段的明显界限。除了礼的初定明显地是从俗上升的，在后代文化发展历史中形成的有些俗也不断被提升到礼的范围之内；另一方面，礼也在不断影响着俗的吐故纳新。一个社会的俗有可能不但来源于前代的俗，也包含着前代的礼。旧俗的淘汰有的就是新礼代替旧礼的副效应；旧俗的保留并不意味着形式上丝毫不变；新俗的产生也有可能是旧俗之魂的再现。例如《仪礼·士昏礼》、《礼记·昏义》中对婚嫁礼仪的大部分规定，如纳采、问名、纳吉、纳徵、请期、亲迎，几乎都可以看出狩猎风俗的遗痕；现在往往作为旅游观光内容的少数民族风俗“抢婚”、“串姑娘”、“走婚”等以及至今在内地农村仍然盛行着的送彩礼，城市里不知何时又恢复了的以新郎为首的迎亲大队等等，都不是从地底下冒出来的，而是古俗蜕变、新旧交融的结果。

　　在古代，礼只管到“士”阶层；“士”以下似乎比较自由些，即所谓“礼不下庶人”（《曲礼上》），实际上庶人的范围就是俗的天下。

　　礼与俗的存在是相对的，而不是绝对的。在人类的初始文化中尚无礼俗之分，但无论是部族、胞族、部落还是氏族，其成员都要接受本群落礼俗的教育训练。礼俗之分实际是进入文明阶段的标志之一。从这个角度看，礼的出现是人类文化进步到一定阶段的必然产物。社会有俗而无礼，将无以规范人们的行为，社会将永远停留在野蛮阶段。人类进入文明阶段以后，礼慢慢浸润到寻常百姓家，人们或许并不知道这就是礼，而以为是俗，于是遵循不误。这时，礼和俗无论是在人的观念中还是在客观上都是界限模糊的。任何社会，惟有从俗而生出礼，以礼引导俗，永远互动，永远新旧并存，社会文明才能不停地前进。

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