|
二、中美民俗研究交流史上的几个节点
从1980年代起，中美民俗学交流开启了一个新阶段。而在进入21世纪后，更是走上了前所未有的新时代。在多个层面都充分体现了双方交流的密度、频度和深度，例如，两个学会的互动，学者个人之间的交往，高校民俗学项目点之间的交流，双方召集和参与的各种会议的规模，以及双方的出版物中有关题目的文章数量等等。的确，中美民俗学交流开始了全面和健康的发展。但是，有必要将这三十多年中美民俗学者的交流置于更大的历史背景来认识。
（一）“去中国”时间线上的几个重要节点
将马可波罗（Marco Polo 1254-1324）在13世纪所讲述故事作为“西方”（指欧美）对中国民俗生活的兴趣的开始似乎是可行的。在其后的两个世纪里，那些故事激发了无数幻想和历险，最终开启了一个新的时代：传教士与中国。最突出的当然是利玛窦（Matteo Ricci 1552-1610）。他在中国的经历，包括他的日志，通过在欧洲的出版，掀起了基督世界对中国传教的高潮，但最终也引发了中国皇帝与梵蒂冈教皇的互不妥协，导致了此后三百余年的“礼仪之争”。传教士们对中国的记述对西方的思想影响，包括对哲学家和数学家莱布尼兹的影响，也是不可忽视的。而今天在北京的数百个耶稣会传教士的墓地似乎还在讲述着那个时代的故事。到了19世纪，以理雅各（James Legge 1814-1897）为代表的许多传教士翻译了大量的中国古代文献，包括《诗经》（两千多年前民歌搜集的典范）。当然，那些经过文人整理的民间文学和诗歌也同样激发了西方的想象。例如，唐朝的诗歌就激发了音乐家马勒（Gustav Mahler 1860-1910）的创作（如“大地之歌”），进而影响了西方音乐自身的发展。
那些更直接描述中国民俗生活的著作对西方形成有关中国的定势思维起了至关重要的作用。这个时代的代表性人物及其作品是美国传教士明恩博（Arthur Smith 1845-1932）的《中国人的人性》（Chinese Characteristics）和《中国的农村生活》（Village Life in China，或译作：《中国乡村生活》）。有趣的是，前一本书近些年出现多个中文译本，例如，《中国人德行》《中国人的性情》《中国人的气质》《中国人的性格》。在此，需要指出，大量的传教士对中国民俗生活的描述和阐释的确有其客观描述的一面，但我们有必要去想想那些信息的从哪里来的，是普通百姓吗？也必须注意到其描述和阐释的动机是什么（是对多元文化的平等认识吗？）。反之亦然，百多年前有关中国的各种故事传说和记述这些年来不断翻印，在英文世界里继续对儿童和大众产生极大的影响。[19]这也正是我们今天特别关注的问题，即文化交流和学术交流中的出发观点，以及话语权问题。
直到20世纪30年代，非传教士的记录，或者说学者式的研究才开始出现，当然，这并不意味着传教士式的（思想）模式的彻底结束，因为其影响还很大。这也是今天的中国在努力的方向：从被内化的“殖民”心态走出来，发现自己的文化之根，重建文化自信。
从民俗学意义来说，美国的“民俗学者、汉学家”[20]詹姆森（R.D.Jameson 1896-1959）于1920-30年代到中国的学术交流（例如，在北京国立清华大学担任教授，发表《中国民俗三讲》（1932）开启了美国民俗学者到中国进行民俗学研究和交流的新时代。[21]尽管之前美国的卡林（Stewart Culin）对中国的游戏民俗很关注，但他的研究主要是基于对美国的华裔群体的考察，只到中国搜集过一些博物馆藏品。在30年代中期，艾伯华（Wolfram Eberhard 1901-1989），作为从德国移民到美国的民俗学家，对中国民间故事的田野调查，以及之后对中国文化的研究[22]，不仅影响了美国民俗学界，也培养了一批对中国古代文化思想有深刻研究的学者。比如，艾兰Sarah Allan，其对中国古代的宇宙观和信仰的研究非常有助于民俗学研究。
从20世纪40年代到70年代，世界性的战争和中国的特殊历史阻隔了中国学者与外界的交流，也停滞了内部的学科建设。值得一提的是暂短但有意义《民俗学志》（Folklore Journal）。该刊1942年由德国人叶德礼（Matthias Eder）神父创办。由于战争，该刊物几年后便搬到了日本，后来改名为《亚洲民俗研究》（Asian Folklore Studies），再后来改为现在的《亚洲民族学》（Asian Ethnology）。该刊物激发了一批中国学者，包括赵卫邦[23]，去关注中国近代民俗学的发展。
直到80年代，中国的大门才真正的打开，中国民俗学者和世界各地的民俗学者才有机会进行交流，包括从其他学科角度对民俗的关注。例如，研究中国俗文学的白素贞（Susan Blader）较早来到中国与北京大学的汪景寿和段宝林等学者交往，跟踪记录金声伯和孙书筠等曲艺家的表演。类似的还有马克·本德尔（Mark Bender）和苏独玉（Sue Tuohy）的故事。再如，丁乃通1978至1985年四次受邀访问中国，邓迪斯也在1990年受邀访问中国。他们分别推动了中国民俗学者对故事类型、神话等的研究。[24]这些美国民俗学者带去的不仅是学术思想，更是一份平等交流的心态。同时，诸多学者开始了不同程度的交流。至2000年，格拉西（Henry Glassie）也访问了北京大学。
（二）“留学海外”时间线上的几个重要节点
在此无需赘述中国历史上“走出去”的民俗文化交流历史，而只需几个例子就足以说明民俗交流的丰富多彩。从两千多年前的“徐福徐贵东渡日本”的故事，到唐朝（618-907）的鉴真和尚在日本建立“唐招提寺”和玄奘去西天取经，再到明朝（1368-1644）的郑和下西洋以及之后的几个世纪的大批“下南洋”移民，再到19世纪到美洲的“苦力”劳工，直至今天持续的“留学”和“小留学生”浪潮，中国的民俗生活与移民一起融入了各国文化之中，同时与反射回中国，影响着今天中国人对自己的传统的认知和传承。
其实，“民俗”一词，虽是汉字，但也是经过日本文化概念化后再被中国精英引介到中国的术语。那也正是20世纪初中国精英们发现了可以救国的“民族主义”及其最佳载体的“民俗”后，所倾力要灌输到国民教育中的思想。（这与今天的“非遗”浪潮有许多相似点。）这也说明了“民俗学”何以诞生于北京大学这样的精英摇篮的原因。曾经担任北京大学校长的蔡元培（1868-1940）就对欧洲民族学情有独钟，因而鼓励北京大学的民俗歌谣运动，并在全国展开了“走向民间”的活动。留学美国的吴文藻（1901-1985）对“社会学”的关注、以及留学美国的江绍原（1898-1983）对“迷信”等民俗的关注，都成为当代中国民俗学的根基。
20世纪的前三十年里，中国知识分子在爱国救国的追求中，将“民族主义”和“民俗学”与“社会学”和“民族学”一同介绍到中国。此后，欧洲的浪漫主义思潮与美国的实用主义思想都影响了之后一个世纪的中国社会和人文学科的思维范式。当时，一批精英留学欧洲、美国和日本，不断翻译引介新的思想。例如，日本的柳田国男的民俗学思想就被介绍到中国。欧洲“进化论”和“自繇（由）”等思想也被（严复）介绍进来。[25]许多民俗学著作也被翻译介绍到中国。从事这些工作的几乎都是留学海外的知识分子。例如，留学菲律宾的林惠祥译介了英国的博尔尼(C.Burns)所著的《民俗学手册》；留学法国的杨堃译介了范热内普的《过渡礼仪》；周作人和刘半农等译介了丹麦的安徒生童话；周桂笙和魏以新等译介了德国的格林童话，等等。这期间的一个特点是针对文本的互动，而不是面对面的互动。
这期间，几个重要的节点是：1922年在北京大学成立的《歌谣周刊》，1928年在中山大学创刊的《民俗周刊》。随后，在几个大学的都出现了类似“民俗学研究会”的组织。另外还有上面提到的《民俗学志》。这些刊物和组织鼓舞着一批中国民俗学者在艰难的战乱期间继续坚持做民俗调查，不仅积累了珍贵的民俗记录，更延续了民俗学这个学科的种子。
这些历史的积淀也使得1980年代的中国民俗学重建如雨后春笋，迅速成长。从此开始了中国民俗学者与国外民俗学者的面对面交流的时代，包括越来越多的学者走出国门，但是，直到2006年，中国民俗学会会长刘魁立率领代表团（包括副会长高丙中、理事萧放和陈泳超）首次赴美参加民俗学会议，才奠定了与美国民俗学会的机制化交流。随后，在2007年，双方学会进行了互访（叶涛秘书长因未得到签证而没能随团访问美国），开启了多方位的互动。
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 |
【本文责编：刘晓】
|
