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迄今为止，中国人类学的主流依旧采用西方的田野工作方法来从事调查研究。然而，单纯的田野研究很难适应有着悠久历史文献累积的中国，因为历代精英和国家制造的文本已经深深地影响并形塑了中国的底层社会。“文献与田野间的双向阅读”旨在强调文献中国研究和经验中国研究的结合，强调从中国古典文献中寻找做人类学的智慧，希望走一条带有强烈传统人文学色彩的中国人类学道路。至于新媒体时代的双向阅读，则穿梭于“文献世界”、“真实世界”和“虚拟世界”三界之间。文献世界、真实世界是网络虚拟社会的文化底色与根本语法规则，网络虚拟世界未衍生出新的组织社会的语法逻辑。但愿保守的态度与乐观地期望网络能产生新的社会文化模式的积极态度，构成一种互补，学术上彼此映发。
对于人类学家来说，开展田野调查几乎是人人都能进行的工作。甚至某种程度上而言，田野工作（field work）是人类学家身份的一个标签。这在专业内部原无稀奇之处，自然亦无多少新鲜内容可道。但在中国开展研究，尤其是汉人社会研究，仅仅依靠田野工作恐怕无法认知社会运转的全部文化秘密。过往的绝大多数研究（国家与地方关系下的研究例外）认为，底层社会或小传统是一个能自我界定、自我解释和实践的社会，这很可能是一种学术幻觉。这样的幻觉也会造成疏于对上层和大传统的调查，至少我们不擅长对上层的访谈。因而，必须借助文献，在“田野与文献”之间进行双向阅读。早期人类学建基于那些没有文字的社会，自然无须考虑文字的作用或影响。
“文献与田野间的双向阅读”有其特定含义。今日许多人类学家，利用传统文献，比如经典作品、方志、碑刻、个人著述和民间文书等，进行民族志书写或重构民间社会历史（这在社会史领域尤其如此），本文并不指这一类泛泛的研究。这样的研究只是把文献作为建筑材料，在一定写作目的的指导下，直接去构筑其所预设的历史或社会，而不是看文献本身如何被制造或撰写出来，更无法窥见文献在历史实践中如何被解读和使用。在过往的研究里，文献只是被看作静态的甚或死亡的材料搬来搬去，或被剪来剪去，任由学者驱使。笔者所追求的“田野与文献间的双向阅读”，专指大传统或过往精英的文本及其所负载的思想如何进入了底层社会，影响并模塑了底层社会的历史经验，包括对主体性的塑造；注重考察大传统或过往精英的文本进入地方社会与历史的过程、方式，观察文献激起了小传统的哪些文化反应，以及表述的文本与民间实践出的“文本”之间的差异等问题，当然也包括文献本身是如何撰写出来或制造出来的问题。这样的研究是一项关乎文献与实践之间交流的研究。
文献中国与实践中国的关系
文献中国有两层含义：一方面是指通过文献所呈现出来的中国，另一方面是指借助研究文献可以认知中国。实践中国同样有两个方面：一方面是指中国人民的经验世界，另一方面是指可以借助考察人民的经验来认知中国。在海外中国学领域里，文献中国研究往往又被称为海外汉学，而后者则是指从经验世界中观察并了解中国。经验的中国或实践的中国，无疑是中国人类学的研究对象。但对于有着悠久历史文明传统、富含文化累积的中国来说，文献中国同样也应该被列在人类学的考察范围内，而不是摒除在外且被传统文史哲研究和海外汉学（指单纯文献的中国学）所垄断。
中国的历史是一个上与下、中心与边缘相互动的过程，因而也是一部文献中国历史和一部实践中国历史的彼此诠释与交流，二者并不是相分立或分离的，它们之间的互动才是中国的全部历史。在中国很难找到一处化外的世界，即便如陶渊明笔下的桃花源，业已深深地打上了道家思想的烙印。人们通常说它是“世外桃源”，只不过处在正统的官方权力之外和儒家视野之外罢了。所以，小传统从根本上是不能自足甚或独立存在的。大小传统的划分只是我们学术研究的方便工具而已。
中国古代各种各样的文献不断陈述上与下、高层与低层、精英与民众、国家与地方、大传统与小传统之间的切磋与弥合。
比如，《论语·颜渊》篇说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”《周易·贲卦》“彖”辞曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变。观乎人文，以化成天下。”这里第一句话是从生命个体角度所做的论述，讲的是身怀儒家修养的君子的道德价值观念对“小人”即民众的影响。第二句是从整个社会着眼，从自然与文化相对立的角度，讨论如何用人文即文物典章制度化成“天下”。又如，汉景帝和汉文帝时期国家搞移风易俗，始设立循吏制度。自司马迁《史记》设立《循吏列传》开始，以下历代官修史书均保持了这一文类（gener），足见偱吏制度为汉以降历代帝国政府所沿袭。在国家的倡导下，偱吏们身体力行以推广教化，导民向善。文翁生活在汉景帝和文帝时期，因在蜀地发展教育事业以推广汉文化，蜀地遂起好学之风，文教大兴而被载入《汉书·循吏传》。今天看来，文翁教化实际上是将蜀地纳入儒家文化范围内的历史转化过程：儒家的思想置换或格式化了“蛮夷”的文化内涵。庄孔韶说：“在社会之中下层，大小传统的文化中的人，如每一个县历史上的偱吏，在一定意义上是推进儒学化约至乡间，并确立地方礼制的重要解说者和实行者。” 而这样的过程也往往通过儒生出身的官员被贬边地而实现，像柳宗元被贬至湖南永州和广西柳州一带，苏轼被贬至海南岛，王阳明被发落到贵州龙场。这些地方均是汉与非汉杂处的交错地带，被贬的官员在此兴建学校，培养士子，乃至参加帝国的科举，由此带动了地方社会的儒化进程。当然，这也包括各级儒生在家乡或异地兴办私塾和书院等以推行儒学思想与价值，如历史上著名的白鹿洞书院和岳麓书院等。至于宗教，则通过寺院讲学、举行科仪等形式传播思想与教义，在民间取得更多信众。圣人设道以教万民。
20世纪中国人类学的诸多先贤，或者指出了文献对中国底边社会塑造的意义，或者以此为研究对象并作为认知中国的窗口，作出了重要贡献。林耀华先生说：封建废宗法亦格而不能行。然宗法制度内礼仪风俗，仍保留民间的大家族中。宋代鼓吹恢复宗法，大有人在。欧阳修的《欧阳氏谱图序》、苏洵的《苏氏族谱》与《族谱记录》创议大宗小宗的谱法，无非想借谱牒的记载来维系宗法制度。两晋六朝谱法虽已盛行，然其目的在于选民而非系民，与苏欧谱法自不可同日而语。程颐、司马光特别重视士仕的冠婚丧祭礼仪，朱熹的《家礼》影响民间尤盛。范仲淹氏力倡族姓义田之制，凡此都可以说是意欲恢复宗法时代的遗制。林氏看到了中国古代儒家学者对中国基层社会的模塑作用。至于他个人的兴趣着重点在于，考察朱熹思想对中国东南家族宗族制度实践的影响。早在1931年他在燕京大学做学生时便写了《拜祖》一文，在这篇文章的末尾他做了一个方法论的阐述：（1）要研究古史材料；（2）要研究现存拜祖制度；（3）要研究古代遗迹遗物。这大约是中国现代人类学史上最早强调文献研究和田野研究并重的见解。庄孔韶在林耀华的指导下重访金翼黄村，撰写了《银翅》。他非常注重中国高层文化理念与基层文化的沟通问题。就家族宗族制度这个话题而言，他注重考查历代统治者、儒者、新儒家的宗法思想，作为教育主题不断疏导至基层社会，并紧密与基层乡土文化结合在一起的问题，提出文化关联的研究视角。庄氏借助对林耀华早期学术作品之思路转换的梳理，强调“从国学文本到当今民俗的古今联系性研究”，并说林氏“为中国新生的社会学/人类学发展指出了重要的方向”。
所以，面对这样一份历史经验和先贤的认知，我们的功夫不能单纯放在田野调查上，还应该研究各门各派的经典文献，了解历代帝国或国家所发布的政策内容。因为这些文献中所承载的信息被贯彻到了民间和基层。当然，也有些学者为了突出中国社会的“乡土性”，有可能低估了“文字下乡”的价值。这固然有其意义，但也可能给部分后世研究造成了倾向性影响，使后学忽略了文字参与社会运转的分量。在笔者看来，剥离了文字的意义来认识乡土，由此把中国乡土社会预设为一个可以独立运作的自足单位，是否真的能够认识乡土，值得认真讨论。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：张倩怡】
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