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三、驯鬼年代
晚清以来，特别是新文化运动“赛先生”的启蒙，开启了近代国家主导和民众参与的驯鬼年代。然国家以鬼驯人的历史其实十分悠久，国家与鬼的紧密联系已然凝固于历史长河之中。《礼记·祭法》说：“庶人庶士无庙，死曰鬼。”鬼已经在国家礼制中被国家定义为庶人的死后身份。其实，鬼并非仅仅对应庶士之亡称，它还包括所有不能在庙、祧、坛、墠得到祭祀的王、诸侯、大夫和适士。可见，鬼代表的是不在国家正统之人。《论语》有：“子不语怪、力、乱、神。”清楚表明儒家对鬼神的态度。还有所谓“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，则反映了儒家专治理疏宗教的思想。这一思想也多少影响到历朝历代国家废淫祠淫庙的行为。
历史上，国家对巫鬼之事一直处于矛盾之中。礼乐制度中，乐的仪式就具有通鬼神的功能。早期帝国盛行巫觋风气，甲骨文便是语言工具。这样的传统一直延续。王章伟的研究指出：宋朝政府改变了以前各朝的成规，废太卜署，官方祭祀中不再任用巫觋，巫觋从此完全没入民间。在缺乏官方制度及宗教组织的支持下，为何巫风依然大盛？有“南下说”认为：从巫觋信仰传播的地域空间而言，北宋除了北方七路外，全国三分之二的界地均盛行巫风；宋室南渡后，黄河以北的广大土地沦亡于女真人的统治，江左政权治下的南方诸路尽是尚巫右鬼之地，巫觋信仰寖然成为全国的风俗。王章伟对“南下说”质疑，提出了“民间化”的看法：观宋代巫风寖成全国之俗，除了流播地域广及全国外，巫觋活动的社会空间深入城乡村里的每一个角落、信徒遍布于社会上的每一个阶层，均足以见其盛况。宋代巫觋就是把握了民间宗教的中心———丛祠私社的祭祀，时人称他们为“村巫社觋”，是这个观点的最好注脚。巫觋这种不为统治精英认同的民间造神运动，至为活跃，使两宋民间巫风依然。
不过，民间何以在国家废太卜署，官方祭祀中不再任用巫觋的情况下开始了巫觋之风？难道是来自官方巫觋文化的民间沉降？这样一种“国家深入民间”的说法令人生疑。廖咸惠指出宋代地方神祇的兴盛以及世人对鬼魅的深信，乃因这些神祇具有庶民背景的特点。至于为何宋代会有如此的现象，她则论证了科举考生寻求神助、死后世界的想象等原因。这或可称之为“民间需求说”。问题是，民间需求只是在科举或者宋代科举中才能够兴起吗？
笔者的观点可以称为“泛起说”，即民间的巫觋制度和风气在文治复兴的启蒙中“沉渣泛起”。巫觋文化不是官文化的民间化，而是相反———民间文化的某种士人化甚至官方化———表面上遭到政府和儒家士大夫的反对。华南宋代地域性的巫觋盛行，与国家废太卜署无关，一个国家机构的废除，是否能够引起民间巫觋的爆发？笔者以为需要慎思。实际上，宋代民间信仰的兴起，与地方社会的重整有关，而士人的参与，一方面是因为他们作为地方精英，必然参与到地方社会的重整；另一方面，士人多数本来就来自民间，通过科举而成为士人，因此并没有与民间太大的分离。笔者更愿意这样提出问题：“本来就在民间盛行的巫觋风气，是如何在国家废太卜署后仍然被激发起来？在《文治复兴与礼制变革》一文中，笔者曾经指出了文治复兴对华南的宗族创造和民间信仰的兴起有着至关重要的作用。例如福建作为新儒家和理学的发源地和大本营，也是宗族创造和民间信仰兴起最为重点的地区。民间礼仪的国家化——在此表现为民间巫觋上升到士人之中——体现了巫觋并非从国家沉入民间，而是相反，由民间抬升到士人的层面。一方面，这一过程反映出宋代的民间信仰也被“启蒙”，被动员起来，而且与祠关系密切。另一方面，巫觋和官方的对立，反映出基层社会的不稳定的“叫魂”。不但巫风盛行，佛道也盛行，国家正统意识形态缺失，儒家并没有奠定地位。“文治复兴”中的士大夫政治文化，或是将民间信仰中的巫觋风气泛起的重要原因。
驱鬼亦纵鬼。对于宋代的驱鬼，廖咸惠讨论了宋代士人如何对付鬼魅的方式，“从哲学的层面反驳鬼魅的存在，运用世俗的政权对之进行压制，透过专家的除魅和安抚仪式，对鬼魅进行抵抗和怀柔的动作。……而士人对鬼魅的认识，相信他们具有一种无所不在的力量，以及仰仗专家和各种仪式来进行驱鬼的动作，不但直接认证与强化鬼魅的存在，同时也为当时诸多的宗教仪式、专家和灵媒的存在，提供一个正当性的基础”。可见，国家在某种意义上是在强化和释放着民间的鬼魅信仰，换句话说，国家也会借用鬼魅文化来与民间对话，并引导和操控民间社会。华琛关于“神的标准化”以及科大卫和刘志伟关于“正统化”的讨论④或许能够对此有一个清楚的回答。
“鬼”的国家话语常常有意无意地侵入民间。清严如熤《苗防备览·风俗考》：“苗中以‘做鬼’为重事，或一年、三年一次，费至百金，或数十金。贫无力者，卖产质衣为之。此习为苗中最耗财之事，亦苗中致穷之一端也。近日，革去此俗，苗中称便。”上述清人对苗人“做鬼”的描述，被认为存在着误解，编著者在注释中说：此处所说的“做鬼”应当是指凌纯声、芮逸夫所著《湘西苗族调查报告》一书中所称的“打家先”。接着对“打家先”的习俗进行了解释：“打家先”是苗人祭祀自己家族所有去世祖先的盛大祭典。祭祀的目的是把这１２年中过世长辈的灵魂交给祖先带走，去和祖先们一道过日子。“从观念上讲，举行‘打家先’一类的节日和庆典活动，用意是为了本家族的繁衍和兴旺，而求得繁衍和兴旺的依赖则是祖宗们的灵魂。因而在这样的活动中必然包含有众多后世繁衍人丁兴旺的内容，甚至还包含有两性关系的仪式表演，这是‘做鬼’当中绝对不会有的内容。”可见，对本来并无“做鬼”意味的仪式，却在严如熤的笔下变成了“做鬼”的仪式，《苗防备览·风俗考》中尽显出这类对苗民的排贬，我们或可以说是“被做鬼”。显示出国家使用“鬼”名来界定社会，区隔族群的做法。
欧洲也是如此，在罗宾的《与巫为邻——欧洲巫术的社会和文化语境》中，讲述了发生在欧洲某些地方的１４－１７世纪的“猎巫运动”中，传统的半夜拜鬼仪式如何被夸大和变成革命的对象，很多巫师被严刑拷打和逼供，很多冤案是在逼供中招出在半夜拜鬼仪式中见到某某：
１９０６－１６１１年，对巫术的恐慌在法国和西班牙的纳瓦拉王国制造了许多关于拜鬼仪式的耸人听闻的证词，其影响非常持久。“在欧洲，如果以在夜晚谋划阴谋、使用黑魔法、谋杀儿童、淫乱或者举行不正常的宗教仪式的罪名指控女巫，那是一点也不奇怪的。这些罪名曾经被用来对付早期的基督徒，后来又被用来对付异教徒、犹太人和麻风病患者。……这一套模式说白了很简单，它主要由与社会积极认同的价值观相反的东西构成，通常加上一些耸人听闻地细节，然后再把构成的这些乌七八糟的东西全都加在他们选定的牺牲者身上”。在社会革命中，“鬼”成为了一种革命的文化工具，“如果某人因为别人声称在拜鬼仪式上看到过他而被指控，则这种指控很可能是因为声称看到他的那个人和他有私仇”。
这类冤鬼文化让我想起福建阳村土改中的一位老人，曾经担任过国民党县党部的委员，也参加过共产党的工作，解放初期在福州被一个同村的人认出而遭到告发，最后被抓住枪毙了。近代以来，关于鬼神的争论一直伴随着社会的革命。康有为的鬼神观偏于保守：“鬼、神、巫、祝之俗，盖天理之自然也。”（《康子内外篇》）“太古多鬼、中古少神，人愈智，则鬼神愈少，固由造化，然其实终不可灭也。”（《中庸注》）如今也是如此，在反对迷信之中大概“人愈智，则鬼神愈少”，但是鬼文化似乎没有灭绝的迹象，反而在改革开放后愈多，此时人也好像愈发“不智”，奢靡腐败之气重新兴起。近代代表革命思潮的孙中山则反对鬼神，他在《上李鸿章书》中说：“我中国之民，俗尚鬼神，年中迎神赛会之举，化帛烧纸之资，全国计之，每年当在数千万。……此冥冥一大漏卮，其数较鸦片尤为甚，亦有国者所当并禁也。”从近代新文化运动以来，科学之风渐盛，鬼神风气受到“迷信”的指责。一个百年的驯鬼年代由此开始。
在１９４９年之后，鬼文化在“破四旧、立四新”中几乎丧失殆尽，但是却发生了一个有趣的现象，即由国家造鬼———因革命而“鬼”的情况，如“文革”中的“牛鬼蛇神”，在“破四旧”中，鬼被国家的革命利用，这是因为革命需要其对立面的“牛鬼蛇神”来衬托。驯鬼年代反而造就了“文革”中的牛鬼蛇神。
无鬼神的年代，人以为可以掌控一切，人成为没有约束的一群，也因此酿成文化的理解误区，人的欲望无限张扬，导致社会秩序和文化生态的破坏。缪格勒（Ｅｒｉｋ Ｍｕｅｇｇｌｅｒ）的《野鬼的时代》一书颇为精彩，他讨论了改革开放以后，伴随着国家对“封建迷信”活动控制的松懈，生活在云南的直菹人的社会里开始出现一系列针对驱除野鬼的仪式活动。到了１９９０年代，这种传统仪式的恢复过程加剧，仪式活动不减反增。原来，直菹人的社区在这个阶段不断出现社区成员生病、死于非命等事件，在直菹人看来这是由于自经历了１９５０年代以来一系列革命运动之后，国家仪式性地将伙头制度杀死，于是那些在土改初期被枪毙的地主和“大跃进”运动中大量被饿死的人们的灵魂无法得到安慰，无法使自己通过伙头制度举行的仪式将其灵魂送到“地下世界”，于是转变成为野鬼来寻找和报复杀死自己的仇人，从而招致了那些非常的事件。谬格勒考察了这些驱鬼仪式背后的运作逻辑，认为集体化运动结束以后，直菹社区依旧生活在野鬼报复的困扰下，并且危机日益强化。在野鬼横行报复的过程中，野鬼们也伤害了自己的后代，以致出现了社区当中的不幸事件。他采集了大量关于野鬼的故事和去除野鬼的仪式来例证这一时期直菹人社区中充斥着的焦虑心态。在此，国家被看作是野鬼的掠夺官僚，是被那些在饥荒中死去的极度愤怒和憎恨的野鬼所控制的。由此出现了所谓“野鬼的时代”。 《野鬼的时代》大致上讲了传统鬼生态的破坏所相关的社会秩序紊乱和人们心理秩序的紊乱，结果是野鬼四出，不是鬼少了，而是鬼更加多了。与野鬼时代类似，国家参与的驯鬼年代，从封建迷信的定义开始，鬼就被不断进行着革命的驯化。
李亦园曾从社会生态的角度思考迷信，他在论述了“理信”与迷信的关系之后，讨论了迷信的不理性行为，但是“我们却很难用‘纯理性’的办法来处理社会现象，特别是有关信仰的问题，更不是那样直截了当就可以处理了事的。……我们在取缔禁绝那些迷信之前应该考虑到有没有可以更‘合理’的方法可以代替转移之，有没有更合理的办法来作为他们心理需要上的凭藉，有没有更合理的办法可以作为他们整合群体的象征，在这些更合理的方法不能肯定之前而要禁绝传统的宗教迷信活动，其间所引起的社会问题恐要比其本身的问题更为严重”。鬼文化在驯鬼年代被斥为迷信，且不论“迷信”之定义是否可以推敲，即便如此，从生态的角度，其社会作用尚有不可取代之处，更何况人们还可以驯鬼抑贪、驯鬼抑腐。
鬼的文化生态被破坏，结果是许多人被病鬼缠身。因为由鬼所约束的秩序和惩罚没有了，人们肆无忌惮地挥霍消费、纵欲泻情。今天的社会，驯鬼依然在继续，不是国家之驯，而是商业化之驯。就鬼而言，如果说“文革”是牛鬼年代，现在恐怕是商鬼年代。旅游中的鬼城、鬼屋，鬼片、生活中的鬼话成灾，只要能赚钱，什么鬼都能被拿来。利用驯鬼来赚钱牟利，乃是将现世的钱文化注入他世的鬼文化。这种借鬼赚钱让鬼也没有了脾气。对鬼神的商业驯化比政治驯化或许更加刻骨，这种鬼商文化彻底打通了现世和他世的秩序。因此，作为与鬼对话和沟通的鬼节便衰落了。固然，借鬼增权牟利的做法表面上让鬼重新活跃起来，实际上，被用来帮人赚钱的“商鬼”只能更加促进商业化和欲望消费，对文化生态的破坏反而加剧了。
无论怎样，人们面对疾病、死亡、生活异常、社会危机等偶然现象采取的行为必然符合当地人的文化传统和社会习俗。面对危机，经过文化适应的世代累积的经验，人们开辟了超自然和超现实的空间。通过超自然的观念，人们赋予了社会和自身生命以秩序的意义。在这个意义上，超自然、超现实的世界是人类不可或缺的———鬼神文化因此而将永远伴随人类。
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文章来源：中国民俗学网
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