　　由此，代汝仪式在各地不同的时间脉络之中展现出了一种富于隐喻性的空间联系，在流动与定居的空间更迭背后暗示了本区域迁徙人群与定居人群频繁发生的历史互动。进而，阿尼格冬信仰沿着这种隐喻的神话逻辑在嘉绒大地烙上了深深的印迹。比如河谷地带的大石上常有一些传说是阿尼郭东脚印、手印或背印的印迹，还有一些地方传说是阿尼郭东搭帐蓬、烧马茶之处。［2］且很多地名都与阿尼格冬经过的传说有关。比如马尔康县的木尔宗乡腾古村的“格都”是阿尼格冬在降魔征途中累了在此“歇了一会”，“腾古”是他看见此地冰雪正在消融便“撒了很多种子”，走到“约影”时“天晴了”，他展翅飞翔被“色里”的人们看见便邀请他在此“住下了”，在“泽斯波”他“摔了一跤”，“斯米”的人“听见了”他走路的声音，然后“神音”的人们发现他已经走远“消失了”［3］……在神话空间、仪式空间与日常生活空间的层层套叠中，英雄祖先阿尼格冬的记忆与叙事不断地在人们的身体感知活动中得以经验，重复再现着迁徙/定居更迭的主题。

　　石泰安在格萨尔史诗研究中注意到了史诗地名的流动性现象，认为可以通过特定人群的迁移和支系的扩散来加以解释。［14］赞拉·阿旺措成指出嘉绒人自称为“古汝”，在象雄语中“古汝”意为“引进或迁移之人”。这从一个侧面说明嘉绒族源中存在着大量彼此区别而又相互融合的迁移人群。［15］因而，阿尼格冬经过与未过、白天经过与夜晚经过的不同，即是以神话和仪式的形制外化了这种迁移人群区分与融合的多重实践逻辑。与此同时，当阿尼格冬信仰超出其神话源生人群范围时，他就不仅只是那些拥戴他的人们的英雄祖先之一，而由此开始了一种神格的转换。［16］不过似乎这种转换并未最终完成，使得阿尼格冬事实上只作为家屋内供祀的对象而未进入寺庙供祀的苯教神祇体系。其介于英雄祖先/苯教神祇之间的阈限身份，也恰好与其年度过渡仪式的阈限性质相一致。在农耕/游牧、本土/外来、宗教/世俗交织的历史进程中，阿尼格冬信仰以英雄祖先降妖除魔的叙事框架表达了流动、多元的文化隐喻，并由部分人群的族源记忆逐渐扩展为整个嘉绒人群的族源记忆。在其中，嘉绒本土深厚的苯教信仰成为了整合记忆、弥合缝隙与差异的有效工具。

　　综上所述，在“藏边社会”这一“文化接触带”(zone of cultural contact)和“族际场景”(intergroup situation)之中，阿尼格冬信仰实践发展出了一种高度灵活的阐释框架，以征战叙事的时空流动性将地方信仰中多种不同的意义、选择和声音整合进同一个框架之中。由此，阿尼格冬被塑造为嘉绒人共同的英雄祖先，而纪念与不纪念、认同与不认同的差异只不过巧妙地为叙事文本中白天经过/黑夜经过，或经过/未经过的情节所解释，在神话逻辑中获得了多元共存的合法性。

　　结语

　　20世纪后期以降，地方社会和全球化变迁过程已使人们对“族群性”(ethnicity)的理解从“自身的族群性”(ethnic in itself)转移至“混杂群体之间的族群性”(ethnic amidst a hybrid collective)。［17］在本案中，阿尼格冬图像系统的“之间性”(in－betweenness)特质揭示了嘉绒人复杂的族源记忆表述、身体感知经验、社会实践策略及其地方历史效果。与族源祖先和降魔英雄的双重身份相呼应，阿尼格冬口传、仪式图像系统中始终萦绕着本区域征战/农耕、流徙/定居、本土/外来、离开/重返的多重历史回响，而这些过往之事的遗存本身既是进行着暗示的图像，也是进行着混淆的图像。［18］因此，阿尼格冬图像本身从未抵制多义性，而是提供了一个意义可变、符号层累、操演灵活的实践和阐释框架。错位或矛盾不是问题，边界也并非泾渭分明，语焉不详的留白中照见的，恰是“藏边社会”作为“过程”与“方法”的深刻隐喻。

　　注释：

　　①张亚辉认为，“藏边”与其说是个地理和社会组织的单位，不如说是个社会科学研究的单位。参见张亚辉《民族志视野下的藏边世界:土地与社会》，《西南民族大学学报》(人文社会科学版)，2014年11期。另见彭文斌著、汤芸译《边疆化、建省政治与民国时期康区精英分子的主体性建构》，《青海民族研究》，2013年第4期等文中相关观点。

　　②一种古老的以本土为中心的世界观，即柯文(Paul Cohen)在《在中国发现历史》中所提出的“地方中心性”。参见彭文斌《近年来西方对中国边疆与西南土司的研究》，《青海民族研究》2014年第4期。

　　③四川省丹巴县志编纂委员会《丹巴县志》，北京:民族出版社，1996年，第600页。笔者在丹巴下宅龙村和巴底邛山二村访谈到的“郭尔冬”故事与丹巴县志中记载的情节大体一致。

　　④英加布《域拉奚达与隆雪措哇:藏传山神信仰与地域社会研究》，博士学位论文，兰州大学，2009年。

　　⑤代汝日嘉绒人以麦面或玉米面烤制的供祀面塑。

　　⑥笔者率课题组于2014年11月21日于丹巴县太平桥乡下宅龙村访谈、24日于巴底乡琼山二村访谈资料整理。此处“甲烈”即为“甲纳”。

　　⑦李涛、李兴友编《嘉绒藏族研究资料丛编(征求意见本)(内部资料)》，成都:四川藏学研究所编印，1995年版，第938页。

　　⑧海螺、宝镜、珊瑚等，是属于藏传佛教“八吉祥”、“八吉祥物”、“七种王室珍物”、“七宝物”中的典型物象。参见扎雅?诺丹西绕《西藏宗教艺术》，谢继胜译，拉萨:西藏人民出版社，1989年版，第93－94页。

　　⑨《世界公桑》中列出十三动物战神分别为大鹏、玉龙、白狮、虎、白嘴野马、青狼、岩雕、白胸黄熊、鹞鹰、鹿、白肚人熊、黄色金蛇、双鱼。参见谢继胜《风马考:西藏民间宗教、仪轨与神话》，台北:唐山出版社，1996年版第33－34页。

　　⑩英加布《域拉奚达与隆雪措哇:藏传山神信仰与地域社会研究》，博士学位论文，兰州大学，2009年。

　　⑾如马尔康县党坝乡、白湾乡和脚木足乡一带流传有“战神阿米各东”故事，于2006年入选《第一批阿坝州非物质文化遗产名录》“民间文学(1－6项)”。

　　⑿参见格勒《古代藏族同化、融合西山诸羌与嘉戎藏族的形成》，《西藏研究》1988年第2期;智观巴·贡却乎丹巴绕吉《安多政教史》，吴均、毛继祖、马世林译，兰州:甘肃民族出版社，1989年版，第724页。其余三“戎”分别为南方的“擦瓦戎”、西方的“贡波戎”和北方的“阿杂戎”。

　　⒀参见曾穷石《“大鹏鸟卵生”神话:嘉绒藏族的历史记忆》，《学术探索》，2

　　004年第1期;石硕《隐藏的神性:藏彝走廊中的碉楼——从民族志材料看碉楼起源的原初意义与功能》，《民族研究》，2008年第1期。

　　⒁英加布指出在藏族信仰中有“阿尼”称谓者均与族源记忆相关联。例如人们常对山神“域拉奚达”冠以“阿尼”(A myes，祖爷)的尊称加以供奉，标志其祖籍、祖源神的身份。参见英加布《域拉奚达与隆雪措哇:藏传山神信仰与地域社会研究》，博士学位论文，兰州大学，2009年，第73、238－239页。

　　⒂李涛、李兴友编《嘉绒藏族研究资料丛编(征求意见本)(内部资料)》，成都:四川藏学研究所编印，1995年第938页。

　　⒃林耀华《川康嘉戎的家族与婚姻》，载于《从书斋到田野:林耀华先生早期学术作品精选》，北京:中央民族大学出版社，2000年版。

　　⒄周历以冬至所在的建子之月为岁首。夏历、殷历和周历的主要区别就在于岁首的月建不同，故称“三正”。

　　⒅参见马成富《白马藏族＜阿尼·措＞＜阿尼·格萨＞嘉绒藏族＜阿尼·格东＞与英雄史诗＜格萨尔＞对比研究》，《西藏艺术研究》，2007年第3期。

　　⒆“代汝节”，参见http://blog．sina．com．cn/s/blog _856df6860100wy4l．html。

　　⒇参见张昌富《“阿尼郭东”——嘉绒藏族图腾崇拜英雄》，《西藏艺术研究》，1996年第4期;张学风(博洛·措斯曼)、俄玛塔、格尔玛《嘉绒藏族的阿米格东文化》，《西藏艺术研究》，2011年第3期;马尔康县旅游文化体育局、阿坝藏族羌族自治州马尔康县文化馆编《绚丽多彩的嘉绒藏族文化》，成都:四川人民出版社，2003年版。

　　参考文献：

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　　［2］张昌富．“阿尼郭东”——嘉绒藏族图腾崇拜英雄［J］．西藏艺术研究，1996(4)．

　　［3］张学风(博洛·措斯曼)，俄玛塔，格尔玛．嘉绒藏族的阿米格东文化［J］．西藏艺术研究，2011(3)．

　　［4］安琪．神话的图像叙事:明代丽江壁画研究［J］．百色学院学报，2014(2)．

　　［5］易英．图像学的模式［J］．美术研究，2003(4)．

　　［6］孟华．图像证据的符号学分析［J］．江苏行政学院学报，2010(6)．

　　［7］张昌富．试析嘉绒传统藏戏《格东特青》［J］．西藏艺术研究，1994(l)．

　　［8］郎维伟．巴底藏族原生态文化考察报告［J］．西藏研究，2005(1)．

　　［9］赞拉·阿旺措成，夏瓦·同美编．嘉绒藏族的历史与文化［M］．成都:四川民族出版社，2007．

　　［10］智观巴·贡却乎丹巴绕吉．安多政教史［M］．吴均，毛继祖，马世林译．兰州:甘肃民族出版社，1989．

　　［11］格勒．古代藏族同化、融合西山诸羌与嘉戎藏族的形成［J］．西藏研究，1988(2);邓廷良．甲绒与牦牛［J］．社会科学战线，1981(2)．