　　在康区脍炙人口的格萨尔王传中，降妖除魔的英雄格萨尔被描绘为能征善战的武士形象:他头戴白盔，身穿金刚甲，胸佩明镜，脚穿震撼三界的花色鞋，右侧带神箭，左侧带箭袋，右手持战斧、绳枪、长刀，左手拿慈悲铁圈，四周还环绕以苯教十三动物战神。⑨史诗中还记载了古代战神的九种兵器分别是:1．头盔，2．盔甲，3．刀剑，4．弓，5．箭，6．矛，7．盾，8．套绳，9．钩。⑩嘉绒地域的最高守护神灵墨尔多山神，也在民间传说和寺庙供像、唐卡中显现其本尊为一位面目威严黑青、骑乘青色骡子、身被铠甲的苯教战神形象。相比之下，同为降魔英雄的阿尼格冬却有着不太一致的多样面孔。

　　在嘉绒传统藏戏《格东特青》中，格尔冬在对战魔王昂基扎波时说到:“我乃大威德降魔勇士，有本林诸神作后盾，有护法神灵为我助战，有坚不可摧的金刚护身符，有追风的俊马，有威展敌胆的长矛，有能射破长空的利箭，有夺命金刚宝剑，难道还怕你不成。”［7］其中阿尼格冬形象明显受到战神形象的影响。事实上今天也有部分地方直接称其为“战神阿尼格冬”。⑩与此相对，民间口头传说却始终在重复叙说着阿尼格冬生于农人之家，长于山野之间的故事。这种观念典型地体现在巴底邛山地方的图像表达传统之中——家家户户锅庄房墙面绘像和唐卡绘像上，阿尼格冬都非手持武器、身披战袍、骑乘坐骑威武勇猛的战神形象，而被描绘为面目祥和、身着凡人衣袍的坐像。尤其值得注意的是，他降妖除魔的武器并非战神们所惯用的各种铠甲兵器，而是以铁锤、铁爪、钉耙、火钳、铁链为武器，以铁锅、猪膘、油饼做防护，辅以馍馍、羊肉、咂酒等来打败妖魔。上述物品无一不是嘉绒民间农耕生活中常用的各种农业生产器具、日常生活用具与食物等，充满世俗生活气息。这一显著特征在代汝仪式物象甲纳以及阿尼格冬绘像唐卡中均得到了较为一致的表现。至此可以窥见，在苯教战神阿尼格冬的身影背后似乎隐藏着一张嘉绒农人的面孔。

　　据考古资料、自然环境和民族学资料显示，嘉绒自古为适宜农耕的地区，并通过农耕文化的发展奠定了本区域的物质和精神文化根基。［8］藏文史籍也有记载，称朵康四大“戎”指的是朵康范围内的四大河谷农业区。嘉绒地区俗称“东方嘉尔木擦瓦戎”，历来为四大戎区之一。从图像符号的隐喻性特征来看，阿尼格冬在相当程度上体现了农耕人群的生产生活经验和民间智慧，与嘉绒地处朵康河谷地区的农耕生计模式相符合，可视为一位农耕人群的英雄原型，并且他身上还烙印着征战、农耕与原始图腾的多重印迹。由此引发的第二个追问是:这位英雄祖先是本土还是外来的呢?

　　(二)外来与本土:英雄祖先的族源记忆

　　在阿尼格冬口头传统中，某些信息明确指出了他作为嘉绒外来者的身份。如四土民间习称阿尼格冬为“蕃·阿米日果洞”，字面意思即为“吐蕃祖先日果洞”。藏戏《格东特青》中也有阿尼格冬的唱词自述:“我来自西方吐蕃……”［7］有论者从宗教学观点认为，这反映了雍仲苯教和原始苯教在吐蕃的斗争基本结束后转移至嘉绒地区继续斗争的历史背景，阿尼格冬正是受吐蕃王朝派遣前往嘉绒消灭当地原始苯教。［7］在浓厚的宗教色彩之下，这些信息仍然与历史以来存在的关于嘉绒族源来自吐蕃的传说形成了呼应。而近期相关学者关于嘉绒地区“大鹏鸟卵生”神话的分析和“碉楼”的历史溯源⒀，也都以民间口传的图像、实物等与吐蕃文献相印证，将部分嘉绒族源指向了来自西面的高原人群。

　　《嘉绒藏族的宗族源流》中有古代传说谓“著名扎氏族富有且福大”，“扎氏族获得三隘口，扎氏族由此武艺高”。这些歌谣意指扎氏族的驻扎地域在朵康地区四大峡谷中东部嘉绒河谷的三峡谷之地。［9］据说嘉绒各土司之姓都源于扎氏，而扎氏则源出于雪域藏地原初四大“贵胜族姓”之一的“色”氏。［10］历史上嘉绒十八土的多位土司也均称其先祖来自西藏琼部或自称为吐蕃戍边军将的后裔。

　　不过，上述分析仅揭示了问题的一个方面，另一方面，也很难忽视阿尼格冬身上存在的多重身份迹象。首先，阿尼格冬图像系统中极为突出的农耕文化符号，并不完全吻合于“琼部”、“扎氏”、“色氏”族源所涉及的西面吐蕃人群的高原生计模式。其次，在长久以来嘉绒上层各土司世系关于“大鹏鸟琼部族源”的神话叙事(或攀附性叙事)的强大影响之下，阿尼格冬信仰仍然保持了自身相当独立的口传和仪式系统，维系了其“农人”而非“武士/将领/战神”的基本形象。此外，据调查组成员在丹巴、小金等地采录所得和其他文献资料辑录的多个口传版本的降魔故事，都在反复讲述阿尼格冬从“诞生(或收养成为山下村寨农妇之子)－离开(独居山上)－重返(于冬月十三从山上返回山下并完成降魔功绩)－离开(返回山上/前往极乐世界)－不断重返(每年冬月十三日从山上重返山下村寨，世世代代庇佑嘉绒家园)”的循环轨迹。山上－山下的二元对应，镜像了嘉绒地处青藏高原东缘横断山区沟谷深切、山峰耸峙，农业聚落多位于河谷冲击台地的自然和人文生境。而离开－重返的神话原型主题，也隐喻了阿尼格冬与嘉绒本土农耕人群和社会难以割裂的根基性联系。此外，邓廷良、格勒等研究者则将阿尼格冬甲纳认为是“牛首人身之像”，与嘉绒民居屋顶、屋墙供祭及以白石镶嵌的牛头物像相联系，指出这代表嘉绒人群中保留了源自先秦“牦牛夷”、“牦牛羌”的族源印迹。［11］

　　“阿尼”指涉英雄祖先的族源记忆。在藏边社会广泛存在着一种“阿尼”信仰现象群，如川甘交界地带白马藏人的“阿尼措”、“阿尼格萨”信仰，肃南祁丰东纳藏人的“阿尼坌”山神信仰以及青海循化道帏藏人的“阿尼达杰”山神信仰等，均表达了藏边族群身处文化交融地带追忆族源、凝聚认同的紧张与动力。相对于那些来自西面高原的吐蕃人群关于他们东征伟业的历史记忆，嘉绒人群其他族源的存在也并非无迹可寻。在嘉绒吐蕃化的渐进过程中，阿尼格冬信仰一方面作为地方“小传统”迎合了嘉绒作为“边”的想象和表述，一方面亦为底层地方叙事保留了重要的口传、仪式与符号空间，二者是一个互为表里的过程。

　　在嘉绒土司世系“大鹏鸟卵生”神话之外，阿尼格冬信仰为本土族源叙事添补了另一种潜在且持续的回响，将嘉绒地方历史的讨论再次导向了多元、动态与差异。因而进一步的思考在于如何从图像重返地方历史，理解阿尼格冬信仰何以将多元叙事融入一个框架之中的实践逻辑。

　　三、多感官图像学:地方信仰的实践逻辑

　　由对传统图像学视觉中心主义的反思出发，康斯坦斯提出了“多感官图像学”(multisensory iconology)，强调视觉与口述、音声、嗅觉等身体感知的彼此关联。这种新的研究视角反对将图像从变迁的社会情境、复杂的感知体系及意义关联中加以割裂，［12］从而揭示出图像的意义之维惟有在主体实践的经验感知中方能得以全面展开。基于上文对阿尼格冬图像系统中像之“形”的符号构成和像之“意”的隐喻分析，在此进一步探讨其像之“用”的实践逻辑。

　　(一)食物与亲缘:地方社会的建构脉络

　　在代汝纪念仪式中，阿尼格冬甲纳的制作、供奉和食用是其重要内核。代汝是嘉绒人全家团聚的日子，凡远行外出者此日都要尽量赶回。在过去无论是土司官寨还是百姓家中，此仪式均在锅庄房内进行，今天仍然如此。制作甲纳的数量虽依各地习俗有所不同，但都须专做一个大甲烈以代表阿尼格冬，其余小甲纳或按全家男女老少所有人数而定，或按家中男子人数而定(如党坝)，并将小甲纳摆放于阿尼格冬甲纳周围。摆放甲纳也是一个很庄重的仪式，最好由父母双双健在的夫妻俩一起摆放。仪式当晚，锅庄旁的上手位是空出来的，是专门留给在这天返回村寨的“祖父”阿尼格冬的宝座。这一天，家家户户食满柜，水满缸，大人告诉小孩子当天要尽量吃饱、多吃，传说祖父阿尼格冬会在这天用称称量小孩的体重，轻的就会被他带走。有的地方，节日要过三四天，吃猪膘、馍馍，喝咂酒，但不请客也不串门。过后，人们会将供祭后的甲纳一部分由家里人分食，另一部分则分送给有血脉关系的亲戚以及因禁忌不能做甲纳的亲友食用。［3］在理县柯苏地方，亲戚之间相互赠送、分食甲纳的习俗更为精致复杂:全家人吃的是主甲纳和每人一个小甲纳，亲戚则每人送一个小甲纳，且内亲需搭两匹带肉的猪肋骨，外亲则搭一匹带肉猪肋骨，本家族叔伯长辈——往往是有继承权的家族要人等，除搭送一块带肉的猪腰骨外还要另加一块牛马等牲口甲纳。⒂

　　与墨尔多转山节、若木纽(看花节)等强调交往、互动、社群活动的嘉绒传统节俗不同，代汝日为阿尼格冬举行的纪念和庆祝仪式是以家屋为单位进行，不举行集体性活动。［13］林耀华先生最早指出，房名制度是嘉绒社会组织结构的核心原则。⒃阿尼格冬信仰在相当程度上强化了房名/家屋的亲缘认同属性:“祖父”格冬在代汝日降临锅庄火塘旁，他与每户嘉绒人家屋的象征性亲缘关系，通过大－小甲纳及马牛羊、日月星甲纳的仪式物像加以体现，以庇护家屋增殖兴旺;同时，通过甲纳在家屋内部人员之间的分食以及向亲属的分送分食，使“祖父”格东的血肉以神圣食物的方式融入亲属群体每个个体的身体之中，由此周期性地勾勒和强化了面对面村落社群中交错复杂的亲缘阶序。在这个意义上，阿尼格冬信仰与墨尔多神山信仰一同建构了嘉绒族群认同核心结构的两个支点，在仪式时空、实践参与等多个方面形成了意味深远的对应关系，至今仍然发挥功效:

　　“祖父”在上，家屋在下，甲纳物像的阐释与实践——“如何看”与“如何用”以身体经验的方式在仪式操演中得以整合，从一个侧面揭示了阿尼格冬信仰的地方社会建构意义。

　　(二)流动的仪式:地方信仰的实践逻辑

　　阿尼格冬信仰实践是为嘉绒族源记忆和亲缘认同的仪式性表述，但这并未消弭其形象背后农耕/游牧、定居/迁徙、本土/外来等多重隐喻的回响。在藏彝走廊彼来我往的族群流转之中，部分人群世代敬奉的“阿尼”何以能够逐渐成为在更大范围内被更多人群所接纳和认可的“阿尼”?基于历史以来嘉绒族源的多元构成与嘉绒地域的过渡地带特征，阿尼格冬仪式实践与其图像系统的张力结构相应，亦在时间与空间框架中显现出强烈的非均质性和流动性特征。

　　代汝祭祀中的日月星符号在琼山所见唐卡中绘于阿尼格冬头顶两侧，其中星在月亮下方被明确描绘为排成两行的“六姊妹星”，六姊妹星(也称“七姊妹星”)即“昴宿”。《尚书·尧典》载“日短星昴，以正仲冬”，是说古人以昴宿定四时，当昴宿黄昏位于中天即是冬至来临。在农耕社会中，冬至被视为节气的起点，是年度交替、冬去春来的重要标志，如周历即以冬至所在的建子之月为岁首。⒄“六姊妹星”的图像符号与嘉绒口头传统中以冬月(虎月)十三为代汝日相吻合，其仪式时间与冬至相应，或可侧面印证阿尼格冬信仰的农耕文化色彩以及嘉绒族源中古羌系人群的时间观念印迹。

　　然而在具体的仪式实践中，代汝日在嘉绒各地却指向了不同时间:如旧时四土于阴历十月十三日和十一月十三举行纪念;马尔康一带是藏历虎月十三，丹巴巴底是冬月十三，小金的别斯满和八角是正月新年，时间最晚的如马尔康的白湾，则在次年三月十三。［3］理县杂谷脑一带传说阿尼格冬为格萨尔王部将，因而在其打败霍尔人的霍历九月十三日举行纪念。⒅此外嘉绒民间还有说法称农历九月十二日为土司代汝节，十一月十二日为河坝代汝节，二月十二日为山上的代汝节。⒆总而言之，代汝仪式不仅具体时间跨度颇大，从头年农历九月到次年三月涵盖了从冬到春的数个月，甚至有的地方还不过此节，而且农历、阴历、藏历、乃至霍历(《格萨尔王》史诗中指霍尔人的历法)混用，体现了走廊多族群文化接触地带人们灵活而富于差异性的时间经验方式。

　　对于仪式时间的差异性，嘉绒民间有多种不同解释。如前文提到按社会阶层来区别先后——土司先过，百姓后过;按河谷地带的空间关系来区别先后——河坝村寨先过，山上村寨后过。而更多的解释则返回到阿尼格冬传说的内部去建构自身的合法性，比如有的说是由于阿尼格冬行军打仗的行程所造成的——每地过的时间不一样是根据他到当地的时间先后而定，一般在河谷地带是由上游往下游顺延进行纪念仪式，因此上游先过，下游后过;或者是以白天和夜晚来区别过与不过——过节的时间就是阿尼格冬夜间经过这个地方的时间，传说当时行军打仗一般都是夜间，因此阿尼格冬白天经过的地方和没有经过的地方就不过此节，也不涂饰房屋。⒇

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文章来源：中国民俗学网
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