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二 躯体化的趋势
马克斯·韦伯将社会学的关注聚焦于理性化过程——在此过程中人们尽力去制造一致的､综合的､系统的､有效的想法或行动｡他对于宗教的研究,认为许多世界宗教发展出强烈的理性化趋势,但是新教以一个新的方向进行此过程——远离修道院的出世的理性化,投身于现世的､能让每个人的行为符合理性化观念的过程(Weber 2010;Swidler 1973)｡
这个朝向理性化的运动与上文讨论的世俗化和宗教化过程紧密相联｡它有助于宗教信仰从日常生活的一般经验中被抽取出,导致从一个理所当然的宗教或生活到一个自觉和反思的宗教的变迁｡宗教变成能够被其经典来最明确地代表的事物,而非被情境化实践的重复来代表｡
不过,理性化不是唯一在发生着的过程｡随着理性化宗教的增长,同时也有躯体化宗教的增长,包括神灵附体､灵言､巫术治疗,还有诸如烧香等情境化实践的持续｡因此躯体化的概念包括可见的从外界进入身体的现象(如神灵附体);或者由身体内部培养出的现象(如念佛或道教的“气”的循环);或者出于传统而简单地以一个确定的方式表演出的现象(如烧香)｡在某种意义上说,所有的仪式都符合上述最后一种躯体化现象,因其主要涉及高度既定的和可预测的活动､文字和动作的表演｡有时人们也对仪式有理性化的解释,但不总有｡且有或没有解释,仪式的表演本身是完全躯体化的,自觉的解释只能在仪式之前或之后出现｡
躯体化的宗教铸造了一个经验上的跨越神圣和世俗分野的桥梁,且普遍避免了神学和哲学的理性化议题｡造成躯体化的宗教虔诚增多的因素较复杂,但是在整个20世纪我们可以很容易看见其结果｡这些结果最强劲地出现于基督教五旬节派实践在既有的基督徒和新入教者间的快速和全球性的扩张中,而其始于1906年洛杉矶的一个布道会(Martin 2008)｡这不仅是一个基督教的现象,但是,也于萨泰里阿教④实践在北美或巫术在非洲的流行中可见(Geschiere 1997)｡Csordas提及了这种运动,比如说,在20世纪晚期具有神赐能力的天主教徒中,一些群体开始说灵言或者表演精神治疗法(Csordas 1990)｡
躯体化再造了宗教和其之外的社会生活间的紧密连结｡神学领域作为国家世俗化和宗教自觉之间的动态的一个部分,在躯体化过程中没有被涉及｡躯体化在20世纪的幸存甚至增长显示出世俗化工程的局限｡躯体化不一定是对理性化的抗拒,但其的确提供了一个可供替换的且非常不同的虔诚形式——一个如同宗教的理性化一般,作为20世纪及其之后的现代性的一部分｡就像我们会看见的那样,一些在江苏和台湾的群体在理性化道路上强力行走,而其他群体几乎完全躯体化｡但是很多群体同时行进在这两个方向,且在理性化和躯体化之间没有基本矛盾｡
崇神的身体行为(烧香､供食物等等)是在华人世界最为广泛流行的躯体化宗教的例子｡例如,在江苏和台湾,很多人在清明节期间在祖先坟墓前奉上食物､香和纸钱｡事实上在台湾人们通常认为此为宗教,但在江苏人们通常否认这是宗教,源于在20世纪期间两地以不同的方式塑造宗教(这个类别)｡在两地都有一些人相信它们是在向真正的灵魂表达敬意,其他人则简单地认为他们在纪念死者｡但关键议题不是人们信仰什么或他们是否相信,仪式行为的身体表演才是重点｡常见的是,当访问在大陆或台湾的受访者关于为什么他们以一个确定了的方式表演仪式:诸如,为什么在一个献祭的猪的脖子背面刺一把刀?——获得的回应譬如“因为我们是中国人”,或者“因为我们的先人这样做”或简单地“因为那样看起来更好”｡这样的回应是一个清晰的信号,表明行为没有被强烈地理性化——人们对于他们行动的神学或象征的解释没有什么兴趣,其重点在于仪式表演的躯体化｡
这样的实践在庙会期间会以一个特别大的规模发生,而庙会通常在地方神的生日那天举行｡这类场合在六个如今在台湾的宗教版图中举足轻重的妈祖庙的庙会中变得特别大型和精心制作｡甚至在平常日,这些庙也有络绎不绝的访客｡笔者2006年时住在台湾鹿港镇重要的妈祖庙的对面,每天早晨可见当地人前来表达尊崇或者寻求帮助;以及在岛内最重要的寺庙间巡回的朝圣者;还有来自其他寺庙的神灵访问,神灵的图像被放入轿子,伴随着穿戏服的且通常很疯狂的宗教表演者｡
在妈祖诞辰日的前后,上述人群的数量会从每天数百或数千上升到数万甚至更多｡当妈祖神像在其地域内巡游时,道路上塞满人,数量庞大的拥挤人群使得在庙周围或妈祖身边的移动几乎不可能｡极其热闹的氛围是一个成功的仪式和一个灵验的寺庙的标志｡焚香的味道和烧纸钱的涩味到处弥漫｡这些可能是华人世界最大型的仪式活动,且没有多少关于神学或者是其他自觉的宗教理性化方面的色彩｡人们可能知道妈祖表现过的神迹故事,但仅此而已｡他们是为了参与带来的保佑(经常模糊和未指明的),还为了消遣,而消遣往往是作为这些节日的一个重要部分｡这就是躯体化,似乎以一个20世纪之前未有的规模出现｡⑤
这些传统当然也存在于大陆,尽管与台湾妈祖崇拜的兴起不可比｡现今江苏南部的乡村寺庙倾向于在一个月的大多数时间关闭(与其在台湾对应的寺庙不同),也就是说崇神的频率更低｡但是,当崇神活动发生时(通常在农历初一和十五),其躯体化的本质非常相似｡更大型的节日场合吸引大量人群,尽管没有以台湾妈祖崇拜般的规模进行｡
台湾非常生动的躯体化崇神也直接影响了江苏南部｡昆山是台湾商人在大陆的一个主要聚集地,作为两岸接触的结果,江苏南部躯体化的实践会增多｡例如,在昆山有一个巨大的新建的妈祖庙,其建筑形式非常接近台湾或福建南部寺庙风格而非江苏风格｡这座寺庙的修建很大程度上受到地方政府的支持,包括宗教事务局｡对政府来说这是经济策略的一部分,用以维持台湾商人团体的投资,但寺庙本身也吸引了当地人的躯体化崇拜｡
南京有两个妈祖庙｡不同于昆山的妈祖庙,这两个庙都有很长的历史,一个最初为福建会馆(商业联盟),另一个为郑和在一次海上航行后所建,用来感谢妈祖的帮助｡这两个庙在最近都被重建,受到宗教事务部门和统战部门的强力支持,也是首先考虑到了与台湾的关系｡这个情形相比在福建发生的规模要小一些,但在根本上没有不同｡
笔者此处不会尝试覆盖躯体化实践的整个范畴,例如修行的各种形式,但看来提及身体被外部神灵附身的经典案例很重要｡在华人社会,神灵附体有非常悠久的历史｡而在台湾地区,盛大的公开表演有明显增长,经常包括用武器击打表演者(称为乩童⑥),如剑或布满钉子的球,乩童用流血作为手段来证明其出神恍惚状态的真实性｡这可能是台湾灵媒专业化程度增长的结果｡灵媒团体间的就业竞争推动表演震撼力的不断升级｡如同其他类型的表演,台湾的经济成功带来了这类躯体化展示的增长而非减少｡
“文化大革命”之后,在江苏(还有大陆其他地区)灵媒复兴,尽管没有台湾那些血腥的和公开的景象｡但江苏的灵媒主要集中于治疗(这在台湾也很普遍)方面｡在江苏某中型城市的郊区存在着一个网络,该网络从一位非常有影响力的灵媒扩张到包含此灵媒数十位弟子的团体,其中大多数人能被神灵附身,使用此力量来治疗据说被邪灵附身的病人｡这种形式的躯体化,即身体本身是灵魂世界的直接媒介,并没有局限在民间信仰中｡在世界范围迅速扩张散布的具有神赐能力和五旬节派的基督徒,也欢迎圣灵进入其体内,表现为说灵言､预知未来､被“圣疗”所治愈｡江苏和台湾也都以各种形式经历了这个运动｡一个在两地都有的例子为真耶稣教会(Lian 2010),其脱胎于20世纪早期的一个中国基督教本土化运动｡其南京教会在1993年重建,声称自那时以来已为近2000人洗礼｡其南京主教堂在周六整个早晨做礼拜时,经常被超过400人装满｡礼拜最值得注意之处是祷告,过程中每人跪下说灵言,制造出的声响从含糊不清的音节到延长的颤音而各不相同｡
这种躯体化经验几乎是理性化宗教的反面｡理性化的过程是在操作字词,组合话语的世界用以解释宗教｡但是灵言是不能被理解的语言,也因此它是仅有的真实语言——仅有的不可能说谎的语言,因此它一定是直接来自上帝的礼物｡真耶稣教会不排斥理性化,他们的传道人解释圣经篇章的方式与不强调神赐能力的教派相当接近｡而在真耶稣教会,宗教躯体化方面发挥着重要作用,这在很多其他形式的基督教中是不多见的｡
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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