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后稷感生神话在山陕民间传说中所占比例最大，与地方文化联系紧密，叙事重点更侧重圣母姜嫄。现发现有三则异文：《姜嫄生子》《姜嫄氏金针缝骡牝》《姜嫄圣母奇生后稷》，最具代表性的为前两则。
《姜嫄生子》［4］9是流传于陕西揉谷的后稷诞生传说，故事情节主要是：
a.姜嫄是黄帝曾孙帝喾的妃子，常和丈夫一块上山打猎，采野果，但因不能生育而受到丈夫虐待。
b.她去村子附近的庙里求神，因路上踩着雪地里的巨大脚印而怀孕生子。
c.孩子无父，姜嫄将孩子扔在偏僻的路上，牛羊没有踩死；扔在森林里，有母狼喂奶仍未死；扔到海滩上，鸟儿为孩子遮阳光、喂水，孩子没有死。
d.姜嫄将孩子抱回家，取名弃，弃后来成为古邰国领袖，即后稷。
《姜嫄氏金针缝骡牝》［5］42是流传于晋南浮山县的后稷诞生传说，故事情节如下：
a.帝喾有四个妃子，姜嫄为元妃。
b.姜嫄还是姑娘的时候，一年冬天，母亲叫她去拖干柴，她踏着雪地里一个巨大脚印行走而怀孕。
c.快临产时，母亲知道原委，认为未嫁女儿在家生孩子是丑事，叫姜嫄牵了一头骡子到野外生产。
d.骡子恰好也要生产，姜嫄怕把孩子生在半道，用金针将骡子牝门扎住。
e.在一个水池边姜嫄生下了一个肉球，她把肉球扔到大水池里骑骡返回家。
f.传说怪胎被抛三次都获得救助，成为周族始祖。骡子却因被姜嫄扎住牝门，从此不能受孕产驹。
对上述两则后稷感生神话传说的情节进行概括对比，我们可以发现：后稷神话的民间口头叙事与经典古籍记载既相联系又有不同。从叙事内容来看，共同之处主要有三点：一是民间传说中保存了后稷的正统帝系身份，均对姜嫄为帝喾妃子一事详细记述。《姜嫄生子》中的姜嫄是作为黄帝曾孙帝喾的妃子出现在叙事中，将姜嫄的帝系身份上溯到了华夏之祖黄帝，因此也更加突显出其子后稷的尊贵地位；《姜嫄氏金针缝骡牝》里的姜嫄更多强调其作为帝喾的元妃地位，承续了《周本纪》等典籍中的帝系传统。二是后稷的出生皆因姜嫄踩踏雪地中的巨大脚印而受孕，但留下脚印的人并不明确。三是后稷出生后都曾被三弃，皆因受到神奇护佑最终成为周族始祖。从叙事方式及情节素来看，不同之处有以下几点：一是姜嫄形象成为叙事的重点。姜嫄的形象更为具体化、生动化，《姜嫄生子》中的姜嫄是一个善良勤劳的妇女，受到民众的拥戴，形象塑造符合民众的理想诉求，并且姜嫄的生活遭遇也成为叙事的重点，因她一直不能生育而受到了丈夫的虐待。重视子嗣的生育观念显然是在后世的农耕社会生活中形成的，在叙事中与后稷的诞生紧密整合在一起。二是地方风物的渗入，情节素构成更为丰富，后稷神话向具有地方化的传说转变，成为一种解释性的地方知识。《姜嫄生子》中总体是对“揉谷”之名的解释，另外，文本中又有姜嫄求子场所“庙”的出现。《姜嫄圣母奇生后稷》则是对绛县烟庄村凤凰岭一带姜嫄生子传说的地方性解读。《姜嫄氏金针缝骡牝》叙事结构以姜嫄生子为主线，但在民间的叙事传承中还渗入了骡子为何不能产驹的民众解释性传说。骡子是农业生产中重要的畜力，因其本身为马驴的杂交品种而没有繁殖能力，但对于民众来说，更愿意将这一生理特点与神异事件相粘连，于是在传说中骡子不能产驹与地域性的神话姜嫄生子一事联系起来，认为是由于姜嫄之母把其生子视为丑事，让她到野外生产，姜嫄因怕生于半道，所以将也快产驹的骡子牝门用金针缝住，而救姜嫄于危难的骡子从此不能受孕产驹。上述民间叙事作品中，情节上延续了古老神话的叙事线索，后稷诞生神话成为后世传说滋生的土壤，它们相互之间体现为源与流的关系。相同的人物、相似的情节使上古神话与民间化的地方叙事建立起了逻辑上的承续关系，从民间文学的文体角度来看具有质变的性质，然而从艺术创作方式来看，又有着明显的传承轨迹，两者有着诸多共同性。
三、山陕后稷神话的空间叙事
在山陕独特的地域环境中，对后稷神话的记忆不仅以语言的形式进行时间性的传承，而且在空间的维度里，以各种物质载体为传播媒介记述后稷神话的活形态叙事同样是传承过程中至关重要的形式。这样的叙事形态突破了口头叙事在表现空间方面的缺陷，使后稷神话在山陕的空间范围内坐实为一种民众日常生活的有形标识，与其他叙事形态共同构建起后稷神话的象征和知识系统，因此，可以从物质空间和精神空间两个层面来深入解读后稷神话的民间叙事过程。
（一）自然空间中的后稷神话
在山陕黄河流域的广阔地域空间里，后稷神话流传广泛而深远，至今仍保存着后稷庙、戏台、教稼台等文物遗迹，历千年风雨而不衰。这些遗迹不同于自然景观，它们或是民众在自然空间中的心意崇拜，或是人们对自然景观进行的合意愿的文化创造，俗民们从生活的实际出发，在祭祀神灵的过程中筛选、改造，形成了众多的传说、习俗，构成了一种物与义的交织。后稷神话已物化为一个分布范围极广的后稷遗迹文化丛，主要分布在山西的稷山、万荣、闻喜，陕西的彬县、武功、岐山、扶风等地。兹列表统计如下：
调查显示，在山陕两地分布着大量后稷祠庙及其他古迹，至今仍保存完好，所涉县区有8个。山西是以稷王山为中心呈辐射状分布，稷王山处于闻喜、万荣、稷山、夏县四县交界之地，平均海拔在850米以上，为该区域的最高点，站在山巅，四县全境尽收眼底。因此，神话中的后稷立于山顶教民稼穑，也有其自然地势高耸的原因。各个地方县志中对此均有记载，据民国《万泉县志》中《城池·山川》记：“稷王山在县东四十里稷山县界，山巅有后稷庙。”［6］61《祭祀·坛庙》中记：“后稷庙二：一在稷王山巅；一在西薛里，有宋崇宁、明正德间碑记。”［6］152《稷山县志》载：“稷神山在县南五十里，东连闻喜，西连万泉，南连夏县，峰峦层出，邑景稷峰叠翠即此，以后稷教稼于此，故名。山上有稷祠，山下有稷亭。”［7］103稷死于稷王山，后人为纪念他的功绩，在此建有稷王陵、稷王庙、稷王塔，塔上刻有“后稷明堂”四字。从现在可考文物和文献记载看，后稷祠庙及相关遗迹主要分布区域是以稷王山为中心向四周扩布，遍及河东的广大地域。
隔河相望的陕西关中是后稷神话分布较为密集的另一地域空间，主要流布于渭水流域的周原地区。实地调查发现，后稷神话主要集中于武功、扶风、岐山、彬县四县，以武功为中心沿渭水流域扩布。《水经注校》卷十八载：“邰（武功）城东北有姜嫄祠，城西南百步有后稷祠，眉之邰亭地。”［8］588此即武功有姜嫄、后稷祠的最早记载。明代《武功县志》记载原后稷庙、姜嫄祠“今俱亡矣”，今“稷祠在城内西上，故宝意寺址也。弘治丙辰（1496年）知县学通改建，祠后又作姜嫄祠”［9］40-41。另有遗迹为武功镇东门外漆水之滨的教稼台，相传为后稷向人们宣讲稼穑百谷之道的场所，原为一矩形土心砖砌平台，此台代有修葺，清雍正元年（1723年）、道光十五年（1835年）、民国二十五年（1936年）曾三次重修。1970年，再次遭到破坏。1987年，当地耆宿发起倡议重修此台。此外，武功周边的扶风、岐山、彬县均分布有后稷祠庙、姜嫄墓等遗迹。在自然空间的维度里，民众建立起各种空间实物对后稷的千古事功予以记述，形成了一个遍及黄河流域涵盖晋南、陕西关中地区的蔚为大观的“后稷遗迹文化丛”，在民众的深层记忆里构筑起一个不同于行政空间观念的后稷文化网络，形成了一个跨县份、跨省区的“后稷祭祀文化圈”，进一步推动了民众精神空间中后稷神话叙事体系的建立。
（二）民众精神空间构建中的后稷神话
与后稷遗迹关系密切、相互影响的是伴随民众精神生活的后稷信仰，在中国古代民俗信仰体系位于正祀之列的诸神里，后稷是具有典型意义的一个“帝王”。他的事迹不仅在于创立周族，还在于农耕文化的发明。民间信仰有着很强的功利性，皆从本地民众的生活需要出发，与家族的兴旺繁盛、健康富裕、农业顺利有着密切的关系。后稷祠庙在地域社会和民众心目中的“力量”，在各种仪式行为中得到表达和强化。对山陕各地有关后稷信仰碑文的解读，透视出后稷神话在民间是一个成千上万次被“重复”的过程，在这个过程中，乡村的历史和神灵的威严得以建构和巩固。在实际功能上，这些民间叙事在更大的历史地理空间中建立起“亲密”关系，而后稷神话在漫长的历史发展过程中，也经历着不断被“选择”的过程。后稷崇拜的民间叙事里，其神职功能产生了更多符合民众理想诉求的转变。清同治《稷山县志》收录的《后稷祠祷雨文》，记载了后稷作为雨神的内容，全文如下：
德佐唐虞，躬耕稼穑。肇八百载王业之本，开亿兆民粒食之源。炳烺典谟，悠扬风雅。治臣有五功，孰有加兹者？山右河东境内，乃昔年农事兴起之乡，正斯民年成丰乐之所。夫何连年旱灾五谷不登，饿殍盈途，骨肉相食。去冬虽雪，今岁多风。三月已初，点雨不降。瘟疫萌发，死亡相仍。往古来今，亦所罕见。某钦承上命，赈济一方。适经勋州，见尚不忍。以神血食兹土，灵贶昭彰，岂肯坐视而不阴佑？其哀想必有待而欲潜消其患。今亦云亟捍之宜遄，奋扬威灵，斡旋造化。俾田畯有喜于南亩，密云不自于西郊。深渊讶卧龙之腾，满背出石牛之汗，甘澍大作，泽润生民。无悯雨之忧而有喜雨之乐，殄乖气之异而召和气之祥。百谷用成，万民无恙。若是神庇，垂于无疆。［7］976-978
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文章来源：中国民俗学网
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