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在博士论文的研究取径和论述策略方面，我也跳脱了硕士论文的老路，视野变宽了，视角也较为多元。这和我在普大的学习及师友的熏陶有关，其中，受益最大的是一系列有关shamanism的著作研读。我在构思及撰写博士论文时，最让我感到困扰的是一些关键的中文词汇和观念的英译问题，尤其是全文的核心：巫。过去的汉学家或是将巫直接音译为wu，或是译为medium，或是译为shaman。我最后选择了具有争议性的shaman一词，而引发争议的源头是埃利亚德（Mircea Eliade，1907—1986年）的说法。他认为shaman的语源是通古斯语的saman，基本上是指一种专擅于“出神”或“脱魂”（ecstasy）之技的人，而根据《国语·楚语》的记载，中国巫觋的基本特质却是“降神”（神明降之），也就是所谓的“附身”或“凭灵”（possession），两者虽然都可说是沟通人神（鬼）的灵媒，但通灵的技法与方式却不相同，因此，有不少学者依循埃利亚德的定义，反对将巫觋纳入shamanism的范畴。但是，埃利亚德可能误解了通古斯语中saman的语义。例如，根据专研北亚、东北亚shaman的俄国学者史禄国（S.M.Shirokogoroff，1887—1939年）的说法，通古斯saman的主要特质其实和中国的巫觋一样，也是“降神”、“附身”。事实上，西方人类学界反对埃利亚德将“出神”（“脱魂”）视为shaman核心特质的学者还不少。日本学界则采取折中的看法，认为“附身”（“凭灵”）与“出神”（“脱魂”）这两种类型都有，有些社会以“附身”为主，有些社会则以“出神”为主，但也有同时并存者。因此，他们在使用シャーマニズム（shamanism）的时候，通常兼指“附身”与“出神”。事实上，日本的宗教学、民俗学、人类学、历史学者，在讨论中国、韩国、日本及东南亚一代的巫觋时，绝大多数都会使用シャーマニズム（shamanism）一词，我个人也比较倾向日本学者的用法。除此之外，我还有更坚实的理由使用shaman来翻译巫觋。事实上，南宋徐梦莘（1126—1207年）《三朝北盟会编》便载：“珊蛮者，女真语，巫妪也”，而珊蛮在清朝时期又常写作萨满、萨蛮，都是saman的音译，而女真语、满语、通古斯语（Tungus language）都同属于阿尔泰语系（Altaic language）。换句话说，将巫与shaman对译的，最晚从宋代就开始了。
无论如何，在阅读各种有关shamanism的论著过程中，我不知不觉地开阔了视野。我所处理的虽然是六朝江南的巫觋，但是，我不时会将中国台湾及东南亚、西伯利亚、东北亚，乃至美洲、非洲和欧洲的巫师，或隐或显的作为参照和对应。尤其是当我探讨巫者的鬼神世界和通神方式时，更常仰赖这种全球视野、古今对照和跨域比较，这也是我在硕士的阶段最欠缺的。
其次，在准备“中国宗教”这个科目的学科考试时，我曾阅读不少欧美人类学家有关中国宗教的研究，而为了了解他们的立论由来及核心观念，我也进一步看了一些不同流派的人类学经典，这让我充分体会到仪式（ritual）研究对于理解一个宗教的重要性。因此，我在博士论文中特立一章，专论巫者的仪式构成元素、服饰、法器、过程、类型和功能。这也是我过去研究宗教所忽略的面向。
更重要的是，我因此开始比较认真地思考人类学与历史学之间的关系。当时“历史人类学”（historical anthropology/anthropological history）开始蔚为风潮，主要的倡导者是法国“年鉴学派”的第三代学者，如勒高夫（J.Le Goff，1924—2014年）、勒华拉杜利（E.Le Roy Ladurie，1929—）等人，但全球各地都有其呼应者。他们或是接受“年鉴学派”的观念，或是和其本地的人类学家展开互动而开创新局。尤其是美国史学家，不仅有来自新加坡和马来西亚，以及中国台湾、香港地区“年鉴”的刺激，也有来自美国人类学者如特纳（Victor Turner，1920—1983年）、格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006年）等人的影响。其中，代表性的史家戴维斯（Natalie Davis，1928—）和丹屯（Robert Darnton，1939—）就任教于普大历史系。或许是受到这股风潮的影响，我的写作策略便以“故事”的“叙述”（narrative）为前导，并重视细节的描述。不过，普大的历史学家对我博士论文写作影响较大的，除了余先生之外，其实是史东（Lawrence Stone，1919—1999年），我还采借了他所说的“人群学”（prosopography）概念，将六朝江南的巫者及其信徒视为一种虚拟的“社会群体”，进行分析。
此外，中国的巫者在六朝时期所遭遇的竞争对手，除了士大夫之外，还有新兴的道教和佛教，换句话说，我的博士论文必须处理杨庆堃（1911—1999年）所说的“分散型宗教”（diffused religion）与“组织型宗教”（institutional religion）之间的关系，以及政府在这之间所扮演的角色。这对我是个新的难题，最后是从老一辈的欧洲汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot，1854—1921年）、石泰安（Rolf Alfred Stein，1911—1999年）、许理和（Erik Zürcher，1928—2008年）和谢和耐（Jacques Gernet，1921—）等人的著作，获得一些经验。不过，英国史家托马斯（Keith Thomas，1933—）对于英国十六、十七世纪“通俗信仰”（popular belief）的研究，也给了我不少启示。
留学普大，知识的成长主要来自书本。但是，师生的多元背景所汇聚的国际部落，也相当重要。就以东亚系的师生来说，华人之中就有来自新加坡和马来西亚，以及中国台湾、香港地区的差异，亚洲各国则有韩国人、日本人、越南人。西洋人除了美国当地之外，还有来自比利时、荷兰、法国、瑞士和英国的。校园中的学术氛围与文化冲撞，经常带给我不小的震撼。
五、归乡（1994—2001年）
1994年，我通过博士论文口试，取得了学位，返回史语所，展开较长期而稳定的研究工作，并于1995年升等为副研究员，2001年升等为研究员，个人的职等升迁算是相当顺遂。但是，就在这七年之间，台湾的大环境有了激烈的变化，我的学术研究兴趣与重点也因此有了一些转变。这也印证了余先生反复述说的，史学、史家与时代密不可分。
1994年年底，民进党的陈水扁（1950—）在竞选台北市长时，喊出了“台北新故乡”的口号，感动了许多人。我虽然不沾惹政治，但也受到不小的刺激。我是云林人，从高中起就在台北读书、工作，即使扣除当兵、出国的几年，我在这个城市生活的岁月，已远超过在家乡的时间，可是，我老是觉得家在云林。在台北，像我这样的移居人口非常多，有从台湾中南部来的，有从山地部落来的，也有在1949年从大陆来的，那时候，我们的认同大多还是“祖籍”、“原乡”。阿扁的口号神似东晋南朝的“土断”，提醒许多人要认同当下生活的环境。事实上，那也是台湾“本土化运动”逐渐从政治向社会、文化扩散的关键时期。认识台湾，认识本土蔚为风潮。我也因而投入“北台湾”的宗教研究。
不过，我的“本土”研究其实还是联系着原先的巫觋研究，只是将焦点放在台湾。厉鬼在《周礼》所建构或描述的鬼神体系中并不重要，但“祭厉”一直在中国官方宗教与民间信仰中占有一席之地，从六朝时起，厉鬼更成为巫者主要的祭拜对象，而台湾民间庙宇及童乩的主祀神明更是以厉鬼为最主。因此，我以一年的时间，搜罗各种历史资料，并以台北为主，以云林和台南为辅，进行祠庙的田野调查和童乩的仪式观察，最后完成了《孤魂与鬼雄的世界》一书，完整地描述“北台湾”厉鬼信仰的类型、源起、信徒及其与佛、道、巫三者的交涉。我一方面探索这种信仰和汉人文化圈血脉相连的关系，另一方面则剖析其与台湾的历史发展过程及特有的生态、文化、政治、社会、经济环境之间的关联。这也可以说是我服膺历史人类学理念的实验之作。
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文章来源：中国民俗学网
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