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二、法服与方外：道教「非日常性」的服饰
儒家所倡行的诸多礼仪，在士庶的非日常性生活中，以其人文化的教化意义自是深具影响力。不过基于儒家的合理主义的立场，对于灵魂、鬼神等一类终极问题，一向多采取一种存而不论的审慎态度。而传承原始宗教的巫教流传下来，从古巫以至田野现存的童乩，则以灵媒的中介者身分沟通神人，为中国宗教在发展过程中逐渐庶民化，持续承担其在基层社会中的宗教职能。而在巫教与儒家之间其后形成的道教所获致的发展空间，就是加强建立完备的民族神学，在不同阶段一再整理完成诸天仙圣与三界众神的神统谱，又都能配合雍雍穆穆的宗教仪式进行神人的沟通。道士在这一宗教舞台上登场，不管是火居或出家道，都能依据其世代专业秘传的职能从事其圣事，上自国家人民的祭祀大事；中及聚落社民的斋醮大典，下至家族中度生度死的济度仪式，凡此都成为道教中人所专长的宗教性服务。
在《左传》等先秦典籍中多次强调：「国之大事，在祀与戎」，此乃缘于国家性质的官方祭典意义，一方面象征对宗教权的权力掌控，另一方面则是经由祭祀天地、安镇山川的崇奉行为，象征天人感应之下的国家安镇，天下太平。这种祭祀中所隐含的神学意义，在儒家经生逐渐从祭典事务中淡出之后，礼祀天地诸神的一部分任务就转由方士、道士承担。在东汉之后道教经由传承、转化，创发出一套完整的仪式制度，目前《道藏》的三洞十二部分类中威仪类就保存不少六朝时期的仪式文献，针对斋醮科仪的相关规制即有完整的仪轨；诸如坛场的设置、科仪的程序及道士的服制。这些仪式举行的时间、空间就如一套神圣舞台，从整体到细节都被赋予道教义理的象征形式及意义，一再强调其中的洁净与神圣仪式以区隔于凡俗或污秽。特别是有关道士的冠、服之制，根据教团内的位阶、职能而有繁琐的规定，以之象征教团内部严格的秩序。这一情况千百年来传承而下，虽在仪式的繁简形式上有所因革，但其基本精神并未有根本的改变。
道教内部的宗教生活就是「方外」、「世俗之外」的非常人世界，若与印度传入的佛教僧团制度相较，这一本土所创兴的民族宗教乃是比较自觉需要自我区隔于平常人的服饰，也就是从服饰表现其「非世俗之所服」─即屈原〈离骚〉用以描述巫师之服，在此即可用以表现道士之服的服饰特性。唐人习称男、女道士为「黄冠」或「女冠」，就是有意凸显其冠制的非常性，如《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷二〈法服品〉、卷五〈法服图仪〉即有详备的规定：「道士女冠三洞法师各有仪制，具如本经，当作服制服」，这是依明科、科范的戒律而制定的。在日常的时间，如「在观居房，供养师生，尊年耆德，或修饰经像，执提营为，皆服此衣」，即穿戴黄色的冠、服；一旦穿戴之后就需遵守圣洁原则，〈法服品〉就强调「凡道士女冠体佩经戒、符籙、天书在身，真人附形，道气营卫，仙灵依托。其所着衣冠名为法服，皆有神灵敬护，坐卧之间特宜清净；或赴缘入俗，教化人间，不可将我法身混同俗事。」类此身分的自我区隔，就是有意从外在的服饰到内在的身心，都能内外一如，圣洁自持。
宗教圣事的神圣性外现于神职人员的服饰，特别是进入仪式场所与神灵接触，就不是一般民众的礼服而是法服，乃是宗教人以之呈现其神圣的概念，赋予表现教义的宗教意涵。所以法服上所出现的神圣性符号乃是一种道教教义上的神秘性象征，道教有意在形制、颜色及图象上显示，如此法服之下的身体即是具体而微地象征一个具足的宇宙图象。在「出官」的仪式中始能召出身中功曹诸神沟通天地，此时大小宇宙经由通感而内外合一，因而获致「通真达圣」、「与道合真」的神圣体验。它较诸「天人合一」更具象表现为神格化的圣真或本体性的道，故道教中人借由科仪的表演，使自己（我）与神相互感应、沟通也具有比较浓厚的神学性格。
道教从六朝创教初期既已制定其非常服及相关使用的制度，至隋唐之后乃逐渐整备其系列的礼仪实践，因而型塑完成道士女冠的自我表演方式及风格。道士进行这种仪式性的演出若相较于一般世俗之人的参与礼仪，就是兼具导演与演员的双重角色，乃是以中介性的角色接受斋主、醮主人等的委托而遂行其神圣性任务。这是基于道士女冠内部的传承始拥有其秘传的知识、专业的技能，而得以确定其传达神人之间相关讯息的许可，即是经由制度化的一种神圣身分的认证、盟授，才能保持其传递神秘传递符号的权力。所以〈法服品〉即依科律制定：「凡道士女冠欲参经法，皆预备法衣；即告斋传法位讫，即须冠带法服，执简称名位，拜其本师，朝谒太上。」在此朝尊面圣的身分即表现为依法位而着法服，这种非常性的圣职身分认定乃经由教团内部的位阶制而制定的，在奉道弟子及社区善信中以此建立其权威宗教，其实这也是世界上各种制度化宗教普遍存在的现象。
由于宗教组织内的神职人员都习惯以圣俗二分的观念，用以区别圣凡二界之人，也用以区隔不同时间的身分本质。换言之，从「常与非常」的区隔性，就可发现道教的法服服饰，自是有其本身宗教义理的依据，虽与儒家礼仪服饰的严肃性在义理依据上有所差异，但是一样强调非常性身分在礼仪实践上的重要性，这就是「经法」中所要象征的神圣意义。在中国儒、道二教都一再强调「宗经」的尊崇经典的传统，如刘勰《文心雕龙》开宗明义所标举的「宗经」、「征圣」精神，儒家之尊崇心态仍是表现其夙所具有的浓厚的人文意义。而道教则是神圣化道经的形成，特别称之为「出世」，就是天尊在圣境所说的经法；或是诸天借由云篆天书所显现的天文大字、大梵隐韵，经由传经者使用下俗的文字译出以行世。也就是从无字天书到有字天书的天启性质，使道经、道戒都具有神圣性，象征诸天仙圣的莅临传告，故凡「欲参经法」时均需郑重穿着非日常性的法衣；特别是在斋醮大典时，凡要进入坛场具称法位，都要斋戒沐浴、专一精神，其身心的斋洁完全具现于法服的严整上。
在道教史上，不论是出家的住观制、抑是在家的坛靖制，基本上道士都需在一生之中长时间渡过其神职人员的生活方式，一两千年来早已成为道门定制，由此建立了民族宗教中宗教职掌者的特殊形象。所以「常与非常」所区隔的日常生活与非日常生活，都会谈及神职者如何在不同时间与他界对待的态度，较诸世俗之人所面对的两种时间，自是具有一种「诚惶诚恐」的严肃心境。道教所建立的神圣生活，在古中国的斋戒习惯上赋加了道教神学的义理，使其法服的形制及使用规矩，从创制之初即成为士庶眼中的殊异形象。由于宗教比较具有保守旧规的习性，这套「严装显服」至今在教团内部仍能大体原样保持，形式上并未有根本的改变，也能配合全套的坛场仪轨，遂行其相关的宗教行事。这种在家道的宗教生活形式与聚落居民的信仰习俗密切相关，在江南一带，尤以与龙虎山正一派邻近的地区或所统辖的三山符籙教区内，道坛与居民之间乃形成紧密不可分的纽带关系，如果说这是一种深入社会底层的渗透力，则是在儒家教化力量之外，真正发挥其关怀社区生活的普化宗教的特质。
三、职能传承与行业形象
台湾社会民众所行的诸般礼仪，在1949年苏北等地的佛教传入以前，基本上是由儒家、道教及巫觋（乩童）所共同担负。如果采用S.J.Tambiah（1970）研究泰国小农村社会佛教信仰的同一模式，也就可区划出台湾农村或府城宗教生活的基本图式，乃是经由至少这三类人分别传承其礼仪知识，然后各自在不同的舞台上登场，各自呈现其礼仪的专长。由于这些宗教知识及其技能的传承，各自分属于不同的传授系统，乃因之造成相异的文化传统与社会形象，诸如书本、文字的使用能力，音乐、杂技的表现方式，并由此各自形成与社会各阶层间的社交关系。这就是台湾社会的行业制、行会制造就出三类人，特别是礼生与道士在社会阶层中所占的身分地位，即是位列上九流的职业身分。
日本统治台湾时期曾根据当时社会的行会分类，整理出上九流、下九流的社会等级，儒家的礼生与道教的道士自是都得预于上九流之列。（铃木清一郎，1989）在中国社会的三角型结构图上，除了治人者的官僚层是居于顶尖的少数人之外，地方上的士族、豪族之类乃是一批掌控地方公众事务的一群，故也积极参与社内寺庙的相关活动，即是公众性事务——民间称为「公司」，也就是由一批有头有脸的「头人」所控制的地方公事。（刘创楚、杨庆，1989）经生或道士并非完全属于这一精英阶层，而多是居于这一层之下，并能拥有各自传承的专业知识，借以从事其礼仪性事务。因此他们的身分地位在下九流的农民及诸多杂工之上，以其知识能力与专业技能成为礼仪活动的主导者；相较于此，巫觋之流的乩童、红姨一类，就因其识字能力并不高，虽是以灵媒的中介者身分成为降神问事的必要角色，唯其身分地位在社会评价中仍无法与经生、道士（或法师）相比。类此分等所呈现的职能身分，主要即在于知识、技能传承的稳定性会影响其社会身分的相对稳固。
在原儒的训练科目及其职能中，「相」即具有辅佐礼仪进行的身分，唯在科举制形成之后，帝制中国的读书人凡能科考中第而遵循理想的陞官之路，就以官僚的身分分居在整个行政体系中，从事其办公的僚佐或衙吏事务。因此基层社会的礼仪活动就只能由一批礼生所担任，「礼生」就是意指通礼知书的「先生」，可附于名字之后称为「某先」。在乡民社会中知书达礼的困难实与文言的雅正、艰涩有关，特别是传达儒学经义的四书五经，如非经过讲解传授则并非易知好懂。而礼仪即是一套表现儒家精义的传统，所谓「礼仪三百，威仪三千」，在当时其繁复程度连孔子入太庙均需每事问，现存的礼仪虽不若是繁多，也需经由礼生团体的传授始能进入堂奥。台湾各地一直多有这类礼生及其团体，在所传习的书籍文献中即有通用的家礼类书，早期在福建、广东地区影响较大的朱熹《朱子家礼》，对于当地书生之制定家礼就颇有启发：如吕子振《家礼大全》、张汝诚《家礼会通》之类，此外还有诸多传抄的「家礼簿」，就备载通用的礼仪知识。类此通俗的礼仪书配合实际的实践经验，在基层社会就可据此而施行，因而具有实用性。
家礼簿的传习之具有地方性特色，即源于移民族群、在地习惯等因素，使得各地方所发展的文化各有不同，多是长期经由当地读书人适度调整而成。以屏东县东港镇为例，在迎王祭典期间，振文堂的内司负责所有的祀王、宴王的祭祀礼仪，也参与迎王与送王的大典。这些礼生所穿着的服饰，白长袍黑马褂而头戴鲁笠，即是一种文雅的书生打扮；而在王府内的动作、语言也讲究文雅。他们娴习的迎王礼仪即是一种地方传统，因应三年一科的平安祭典所发展的。（李丰楙，1998）同样的情况，在澎湖县较大的岛屿，诸寺庙中的王爷祭典也有祀王大典，其形式虽有相当的差异，而在祭祀的精神上则大体是一致的。（李丰楙，1996）两地都是由当地的秀才、书生分别传承，基于读册（书）人夙来所受的尊重，这些礼生的社会身分较高，就成为迎送王爷或其他地方祭典的主要司仪者，主祭的大总理或乡老等均需接受其帮忙始能顺利演出。
相较于礼生团体的人数与教育素质则道士人数较少，所形成的合作关系也不一样。基本上道士行业圈是封闭性而并非属于地方的公的，其组成是以各个道坛为单位，经由家传或师授而形成行业圈内的关系网络，然后再扩及外圈关系以相互支援，如此经久就可形成各自独立却又交错的「道士行业圈」。这一类宗教行业的专业性、职业性，之所以异于经生团体的业余性，主因乃在道教传统的秘传性格，师受制的符籙、诀法形成其专门的职能与法位，足以胜任其沟通神人的能力。这种类似神职人员或司祭者的「执照」制，严格遵行以维持其科仪传统；而在火居道职业化的竞争情况之下，自然会在行业圈内自行调整出适量的人数，以免造成同行间过度激烈的竞争。所以台湾每一地区所形成的行业圈，从其分布情况大体符合一种生态学的均衡原则，乃是经由长时间自然衍变而成的。
道士这一行之所以被归类为上九流，就在道教所传承的道经乃是文言的雅言系统，故需有句读及基本的理解能力；而在章奏疏表的格式上也传承道教内部的文简规格，如青词之类，均需具有讽诵或撰写的训练及能力。在坛场的前场需配合后场所需备具的唱唸、动作，其实就如剧场的表演能力，甚至有时也需权充后场。由于上坛的表演乃是传续古来相传的坛上威仪，需在法服严装中始能表现其才能，故一位合格道士的养成除需家传、师授的传授，也有赖其勤学苦练，始能逐级升格而终能奏职为高功道长。一般说来，在传统社会中凡能成为行内行外公认为优秀的，必定拥有多方才学而被尊称为「某先」──「先生」一称既是帝制时代帝王所封的高道尊称，也是基层社会对于识字知礼者的通称。所以行内常自许：「三年出得一状元，七年难出一好道士」，就是借此表示多材多艺而威仪可观的「道士才」，如此即为行内外所理想的掌坛者。
礼生与道士即分别职掌儒家与道教的礼仪，也因其专长而被聚落社民尊为「先生」，若相较于乩童，就可知礼生与道士的礼仪知识及相关的祭祀事宜，仍是非日常生活中的家之大事、社之大事。非常性的礼仪、科仪作为专业的职能，使礼生与道士兼具导演与演员的双重身分，主导并演出诸般仪式的表演，纵使历经社会变迁的剧烈冲激，其社会、文化功能也仍持续存在，其中多少反映中国文化之重礼、重仪，乃是仪式性的民族习惯。如此司祭者就其具现礼仪之学的能力与涵养，也就实践为实际职掌沟通此界与他界的宗教职能。因此道士的职务性格就在社会行业的分类中，被归为比较独特的「那群人」或「那一行」，也就较诸礼生增多一层宗教性的专业与神秘，而民间乩童虽是神秘却在礼仪实践的威仪上就无法与之相较的原因，故在家道士就成为中国宗教中迹在俗世而习与圣界交通的礼仪师。
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文章来源：中国民俗学网
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