|
在台湾的汉人社会里，长久以来一直传承丰富而多样的礼仪习俗，从家族性的生命礼仪到社区性的岁时节庆、庙会庆典，形成常民生活中的非日常性活动。在这种仪式性的社会舞台上，不同阶层的演出者都将登场进行其自我表演，借以表现其社会地位与身分。这种表演从服饰、动作到出场的时间、位置，表现出一个古老民族在礼仪文化中的高度秩序感，绝不可轻易逾礼越轨。其中有效操控这一演出秩序的，就是兼具导演与演员双重身分的礼生与道士，当然民间礼俗的从事者绝不止这两种人，但是他们绝对是专业或职业的礼仪职掌者，分别长期传承各自的礼仪知识，纵使是面临现代社会的剧烈变化，至今也仍能坚持其古老相传或祕传的专门知识与技术。
在这种情况下，势必不能只将其视为一种古老礼仪文化的遗迹，而需深入理解它是建立在一套文化结构上，这就是「常与非常」的结构。它乃是基于中国的宇宙论模式，表现为生活形式中「日常生活」与「非日常生活」的两种特质，儒家与道教就此分别体现其义理架构，并由此将其知识传承实践于礼仪与科仪中。此种社会实践即象征地表现其权力的掌握与运用，为一种社会行为的表演；而在宗教或祭祀意义上，则两家是经由礼仪行为自有其象征体系内的文化意涵。在台湾的行业分级观念中，这两类人分别传承中国传统社会的行业分类地位，彼此之间的关系颇为微妙，在相关的信仰礼俗的主导上相互间既竞争又合作，如此就构成台湾社会礼仪活动中整体图象的两个面向，各自承担其社会角色的表演。
一、常与非常：两种时间、空间中的礼仪本质
中国人所践履形成的礼仪文化，不论是由礼生或是道士主导，都在整体程序的进行中，无论是专业形象抑是动作演出，都能具体表现其形象，如此就完全符合中国重形象的思维方式。这种特质自是可追溯其渊源所形成的文化结构，此即是易经哲学中的「阴与阳」模式，从睿智的哲人以至寻常庶民在进行其宇宙图式的思考时，就自然会将时间、空间区隔为「常与非常」。运用符号学式的记号表示，「常与非常」而并非是「常／非常」，中间Ｓ的符号区别显示其文化符号学上的意义，就是两种时间中二元相对而又互补的状态，它表现在社会学上的符号意义，就是用以表明日常生活与非日常生活之间既区隔又关联的关系。如要采用类似的高夫曼(Erving Goffman，1959)的社会剧表演论，就可将「非日常生活」从「日常生活」中有意区隔开来，使礼仪实践中的自我表演成为日常生活浓缩而集中的演出，乃是社会行为的戏剧性表演，如此始能更贴切表现中国之为重礼仪的民族文化特性，礼仪实践即是本土性的生活表演方式。
为何要区隔中国人的社会生活，分别为「日常生活」与「非日常生活」？并非直接采用社会学或宗教学者的「俗与圣」或「俗／圣」理论，就可将两种时间的本质遽作二分法的分类区隔。因为中国人在使用其语言符号、文化符号时，常习惯在具象的图象中，以简单的符号表达其中所蕴含的复杂意义。因此将「日常生活」与「非日常生活」两种时间的相对区隔性，简括为「常与非常」或「常与非常」的一组结构，除了是具体表现古代字源学上的形象思维的趣味，主要的仍在其结构性的象征符号下所要表达丰富的文化特质。只有这种形式才能表现中华文化，乃是民族的集体文化心理中的深层结构，诸般社会生活中的礼仪实践即是纷繁多样的形式，分别表现为一组组深具文化象征意义的表层结构，可以任由社会生活之所需而能恰如其分地表达，如此就成为一个由诸多服饰、动作符号所象征的表象世界。
人类在社会生活中的自我表演，之所以需要区隔为「日常生活」与「非日常生活」的两个舞台，就在于导演性格的礼仪师与作为实际演出者的民众，乃是基于共同的文化认知，有意分别将诸般礼仪行为呈现为一套服饰制度。在这套服制之下，两种不同的时间本质与生活方式，均能密切配合其伦理、道德、制度及生活心态，表现为社会生活中的社会形象。中国古早年代的造字就已表明「常」字其为观念史的深刻观察，在造字本义上「常」与「裳」相近，乃是以「会意」方式表现「日常」生活所穿着的衣服（巾为蔽体之物），也就是常服、工作服。因此凡是日常、平常等一类词汇，就是意指在工作时间内凡社会各阶层──诸如士农工商的四民均需依其服制而穿着，显现在社会分类后，分别出现在各自的职务地点上，遵守其工作伦理以遂行其生产性任务。在这种服制分类之下所有的身体动作、语言表达，也就是经由一种社会化、文化化的型塑过程，期使社会各阶层均能各依其所分配、掌握的政治、经济及教育资源，分别表现其各自的身分、地位，凡此社会舞台上登场演出阶序的戏码，即是礼仪成为程序化、仪式化分明的自我呈现，如此依序演出即被视为一种理想型的社会秩序。
中国社会所理想的秩序感，即是从帝制时代所严格规定的服制表现出来，服饰符号所特具的文化象征性，即指向一个被文化所建构的尊卑上下有序的社会图象，费孝通所指出的「差序格局」就是具现于服制中。由「常」所衍生的相关词汇，诸如平常、通常、经常、正常等，都是用以表达经验的、熟悉的、平实的及正经的，也就是由此确立的社会秩序，乃是人文化成、是一种人所自为的存在。因此在日常生活的社会舞台上人要自我呈现、自我表演，就需熟悉其演出的规则，始能恰如其分地扮演其社会角色。这一社会学原理乃为世界各民族所通行，而在中国社会则是经由服饰、动作及身体所形成的形象思维，具象地表现为服饰符号与语言符号，如此符号象征之下所表现社会，就具有一种理想型的「秩序导向」。（金耀基）若是违反日常的服制，而在流行趋势下表现出形制、颜色及图案的反常性，即被视为「异服」、「服妖」之类，根据汉代的灾应符征哲学，就可解说服饰的失序乃象征政治、社会的失序，这种感应论的神秘性即被视为一种「互渗律」（列维—布留尔,Lucien Levi-Bruhl，1981），就是将服饰的常与反常作为象征符号，并预示宗教与社会的双重意义。
在帝制中国常服所象征的日常世界，乃是官方权力所掌控的一种社会制度。而早在先秦儒家知识分子所亟于建立的伦理学，正是因其处于礼崩乐坏所象征的失序现象，故在礼制、特别是在诸多士礼中有诸多制度，其实都是为了寻求秩序的重建。其后也就形成帝制时代儒家官僚需配合官方，制定四民在各适其时空的条件下，一体遵循一定的衣服、装饰规则；纵使为了审美需求而巧加变化，也总是以不逾礼、不僭越为基本原则，这就是社会学意义下作为道德归范、社会秩序的「常理」，理之一字至此加强其模型意。（陈荣捷）至于「常道」则是与「道」字复合，作为宇宙运行之法则，如此就出现诸如「常规」、「常理」或「常道」等辞，用以表现社会、宗教的形上意义。凡是社会舞台上日常生活的自我表演，基本上即是在这种礼俗、道德的常态规范下，使之体体性的阶层分明，各适其位，因此「常道」的基本意义也就是正常秩序的至高、终极表现，如此「常」之一字就从服饰象征而推及社会、宇宙秩序，作为社会群体共同遵行的运行准则。
在中国人的社会生活中，之所以特别需要强调「非日常」，就在于日常生活的自我表演，乃是以更慎重而深入的方式延伸到非日常生活中，如此安排就构成了儒家特别重视的礼乐文化。六艺之教所要达成的士大夫教养目标，其中就有相当的比重是用以规范践履礼仪的规定。从先秦礼学所表现的繁锁礼仪其后持续发展为公私礼学之制，凡此都一再表明儒家学者之重礼，特别是关于生命礼仪，乃是借由生命关口公开「表演」其社会所赋与的身分地位，就「通过仪礼」的社会文化意义言，正是家庭、家族中的成员借此重新调整其社会舞台上的角色扮演，所以这种礼仪形成所具有的表演性，就具有丰富的人文、社会意义。长久以来这些世代传承的家礼既是历代儒门世族的家学，也是基层社会中「礼生」必备的专门知识，如此就可便于进行一系列非常性的礼仪行事。儒家或是一般礼生在礼仪实践中，正是表演其导演般的专业能力，不管是成人礼、婚礼、丧礼或祭礼，都能准确地让演员一样的行礼、与祭者均能遵照剧本出场顺利演出。所以礼仪中的自我呈现乃是儒家礼节的基本精神，从日常生活到非日常生活都有其一致性，如此就形成中国人重礼、重仪式的印象。
「非日常性」或「日常性」礼仪基本上都需要形象化的表现出来，三礼之所以要繁复叙述，其实也就是为了要解说不同礼仪的象征意义，其中特别叙述并解说的就有许多是与服饰有关。凡此都表现礼仪实践需要服饰符号作为象征，始能将社会角色在不同舞台上所扮演的身分清楚传达，这就是一种「人文化成」，一种文化。因此儒家理想中的礼仪教育，乃是有意借由非常性的礼仪表演，不断反覆地重新确定并强化各个角色在家族中的地位。从通过礼仪的观点言，「非常性」服饰即象征其身分的中介性（liminal），而身心状态也正处于过渡的阶段：暖昧不明、非彼非此。所以「非常」即是时间性的异质化，也是身分性的模糊化，故非常性服饰在修辞学上其符号实为中介性的语汇。其中既有婚礼或祭礼的吉服象征其洁净、神圣，也有丧礼的丧服体现其污秽、危险，两者俱是以异于常服、便服的特别服饰登场；甚至连舞台空间的外部装置，也是经由选择之后赋予特定的人文意义。
在「常Ｓ非常」的符号表象下，中国人的社会剧表演其实已内化为文化结构，在此两种礼仪的时间、空间以至社会活动的本质，都被区隔为两种不同的性质。「工作」与「工作之外」的节庆、游戏及休闲，就在不同的「常服」、「便服」与「吉服」、「礼服」的形象下，使不同的社会阶层中的个人能呈现其自我的角色。礼仪作为特殊性的社会行为，其严格的规范性即是为了维护日常生活中的权力、地位，儒家在中国社会所承担的文化志业，就是极力维持这一社会舞台的演出秩序。也因而非常服的自我表演，乃具有礼仪性的严肃、宗教性的严肃与燕居的悠闲气象，如此塑造的儒者形象正是常中有非常、非常中有常。因此符号化的「常Ｓ非常」，即可具体表现日常与非日常生活中，从个人到集体都必须扮演其社会角色，其中有其身分性格的一致性、延续性，却也容纳非常性、反常性的演出，故这一结构就象征社会的秩序、宇宙的常道。
继续浏览：1 | 2 | 3 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
|
