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[摘要]:本文以一个藏东地区的农业村落为主要观察对象,通过群格理论分析信息化交往媒介的引入如何同当地的社会结构的变迁同构,以微信为代表的网络化社交对于这个村落的结构性变迁以及由此所引起的人际交往产生何种影响｡并在此基础上讨论社会转型与村民文化自觉的意义｡
[关键词]:移动互联网;社交网络;微信;群格
社交网络是移动互联网继搜索以后最重要的一项发明，其真正带来了一场社交网络革命｡移动社交网络对于人类社会的改变产生了深刻的影响，它的影响是方方面面的,每个人都在社交网络里留下了自己的印记｡现实生活和数字生活的结合，以及我们每个人无论是在网络还是现实中对自己的描绘，甚至是时下最火的朋友圈里我们的朋友对于我们的刻画,使得每个人在移动社交网络里的形象更完整､更丰满,所以移动互联网以及由此所带来的信息化交往给了每个人更“真实”的全息画像｡
自我国1994年4月全方位接入互联网以来，本土信息网络的发展已逾二十载｡2008年,我国网民突破2，5亿人,首次超越美国跃居世界第一｡截至2014年12月，中国互联网普及率为47，9%,网民规模达6，49亿之巨｡飞速更新的网络技术不仅促成了信息产业和互联网经济的持续壮大,更深刻地模塑了我国现阶段的社会结构,不论农村还是城市｡
费孝通提出的差序格局作为分析中国社会结构的“理想类型”,凸显出了乡土情境里以“己”为中心的“社会圈子”｡这种圈子凸显血缘关系､地缘关系在社会交往中的重要性，因此差序格局始终带有不可磨灭的“前现代”烙印，并展现了乡土中国社会交往的传统基质与结构韧性｡但随着我国现代化建设的深入,乡土中国开始从农业社会向现代社会转变,现代社会向信息化社群网络社会跃迁｡传统村落的人际交往也随之发生巨大的变化｡本文中，论者以一个藏东地区的农业村落为主要观察对象，分析信息化交往媒介的引人如何同当地的社会结构的变迁同构，以微信为代表的网络化社交对于这个村落的结构性变迁以及由此所引起的人际交往产生何种影响｡并在此基础上讨论社会转型与村民文化自觉的意义｡
一､西藏社会信息交往的历史梳理
迄今为止,人类社会信息传播和交换的方式大致分为三种:面对面的口头信息交换､印刷媒介的信息交换以及电子媒体的信息交换｡纵观人类社会的信息传播史,不同的信息交换手段因不同共同体的地理条件､经济发展水平以及文化惯习有巨大差异｡西藏昌都地区因其在空间上与中原汉族地区相距较远，历史上的经济发展水平普遍低下以及其特殊的文化传统,使得该地区的信息传播过程和手段与其他民族相比有着较为明显的差异｡
历史上纸质媒介的阶层垄断使得一般的藏族民众很难通过纸质的媒介进行日常的信息传播和接收，多数的藏民信息沟通和交换的方式普遍采取口耳相传的方式｡街头巷尾的道听途说,串门做客的拉家常,甚至是参加宗教活动时的寒喧都成为了藏民信息交换的重要手段｡在这样异质化的个体身上承载着各种各样异质性的信息,因此信息的交换与承载信息的个体有相当大的关系｡女人一般比较喜欢谈论家长里短的琐事,男人则更加关注国家政治以及大事件｡
除了信息的交换与承载信息的个体关系以外,空间的异质性也对于信息的交换有比较大的影响｡茶馆和林卡是西藏社会信息传播的重要集散地，传播信息的人们会利用一切的机会在这些空间中散布各种消息｡当然这其中有相当一部分是谣言和虚假的信息｡
政坛消息在这种场合也极易传播开来｡贵族官员常常因为对某人不满而又不便在正式场合表达，便编造一些含蓄的故事或歌谣在这种场合或指使仆人到甜茶馆等民间场合传播｡有时候写些传单派人四处张贴,以形成对政敌不利的社会舆论,影响政敌的社会形象，从而使拉萨民间关于政坛的各种传说极为丰富｡[1]
这种信息同身体和空间高度关联的传播生态决定了地方性新闻和知识传播的多元性,无论是街头巷尾的闲聊还是漫天飞的谣言或是时政歌谣都包含了大量的无重复性信息｡言论空间的多元性决定了人们对于日常生活的感知,茶馆､寺庙甚至村头的公共空间都成为多元信息的储存器,也由此人们建立起对于日常生活的基本感知｡那是一种充满感情的､鲜活的地方认同｡
二､信息交往与社会结构关系的理论进路
道格拉斯利用结构人类学的方法分析探索社会形态与人的行为的关系,且注重观念､形态的研究｡道格拉斯理论的特色,一方面表现在其对象征符号与仪式行为关系的清楚体认，另一方面则表现出她能从群体与个人的角色两个向度出发,进而探索社会形态与人际交往的关系｡
道格拉斯认为社会形态如分为“群”(group)与“格”(grid)两个向度去观察时，将有助于其与人际交往行为间关系的了解｡道格拉斯所谓的“群”是指一般有明显界限的社会群体而言，而“格”则指社会中个人与他人交往的准则，包括角色､类别､范畴等等｡道格拉斯认为人类学家一向较注重“群”的探讨，而较忽略了规定个人在社会网络中与其他人交往互动种种准则的检视,甚而有些人且误认为这两者是合而为一的｡其实群体界限的严紧与否和人际交往准则的拘束或松懈并无必然的关系,而是应看做两个不同的向度去分析才对｡根据“群”与“格”的两个向度,道氏将社会境遇展现在四个图域中｡第一类,即在强群强格社会中,群体与外部世界的界限明确,集体的集合性强大,确认集体意识的仪式也颇多,个人角色的规范严格,道德规范系统而全面｡仪式是社会规范的强化剂,不仅是一种意义模式,也是一种社会互动形式｡在这样的社会，例如民主改革前的西藏社会,人际交往形式化是最重要的体现｡而这种形式化不仅仅体现在人际交往中身体需要保持一定的距离，例如僧俗之间的交往距离以及有土地的地主贵族同没有土地的奴仆之间的交往距离｡同时,衣饰的整洁及其体现出的等级观念,身体的清洁修饰都是交往中必须要注意的｡藏民在去寺庙时都必须要穿戴得体，虽无需盛装,但也必不能因穿着随意而冒犯神佛｡各种禁忌也是在这样的传统西藏社会根深蒂固地印刻在藏民的头脑和日常生活逻辑里,这都体现了这个类型的社会的典型特性｡
传统西藏是一个团体约束力极强而个人角色地位规范极严格的社会毋庸置疑｡在昌都地区,帕措作为重要的父系亲属群体的约束力对于所有藏人都是周知的｡帕措意为父系宗族，在当地用血缘纽带维系着人际联盟的作用｡这个组织是在特定的历史条件和特殊的地理环境下,为了维护自身的利益,以父系血缘关系为纽带而延续下来的一种父系宗族组织｡[2]帕措内部的成员之间的权力是平等的,遇到重大事件需要由全体成员共同协商处理,少数服从多数｡除了帕措的亲属团体以外，围绕宗教所形成的人伦关系,一切也都在规定的网络之中｡个人在社会中不但强调阶序等级,在既存的结构中找到自己的位置，并习得适当的角色,并且尊重身份并强调某些人天生应居低位｡有些人则天生应居高位｡在藏人的社会阶序中,僧人的地位处于高位，无论是仪式的选择还是他们对于村民日常生活的引领都具有极大的决定权,因此僧人在藏人社会中的地位权力相当明显｡
从前,望果节的日期,由当地负责驱赶冰雹的咒师或者附近寺院的喇嘛掐算,也有由本骼卡､本村落男女巫师择定的,他们是山神､龙神或者地方神的代言者｡所谓娱神,在很大程度上是使这些男巫女巫高兴,一经择定,风雨无阻｡[3]
村民对于僧人的特殊权力也是相当认可,丹珠说:“以前村里的活动不管大小都要请僧人来,有些家里人死了要请喇嘛来念经，有些人家里的牛丢了也要请喇嘛给掐算｡家里的人生病了也要请喇嘛来出主意到底去藏医院还是西医院｡现在村里的人除了家里有人死了才会请喇嘛来,其他的时候就不请了｡”①
随着民主改革的实现｡藏族社会原有的政教合一的制度权力结构解体,多身份的社会阶层化也开始在藏族村庄的日常结构中出现并凸显｡藏族村落的多元身份及其所伴随的权力结构的演变过程非常明显｡
这一阶段的藏族村落社会群体无严格的约束力,个人不受群体规范的柬缚,是个人主义突出或极松散的社会｡在这样的社会里，人们反对形式化,尤其不能容忍空洞无意义的仪式，在人际交往上反对形式化的沟通,主张个人直接的交往和沟通，尤其是在人与人之间的交往上｡这一社会范畴的宇宙观不似前者那样的秩序化,出现更加多元的社会分类和评价标准,同时过去明显的阶层系统开始变得松散,阶层间的流动性开始增强｡[4]
比如传统的僧人在藏族社会中的特殊权力已经被基层民主政权收回并征用,其身份也开始越来越朝着纯宗教角色复归,在村落基层治理中不再具备更重要的影响力｡村庄的多元化､异质性群体不断出现,这背后是由一整套的经济制度､婚姻制度､文化价值因素的转型造就的｡
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：刘晓】
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