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那目寨:交换与“来世的福”
“魁阁”时代的人类学撰述里，对我个人最具有吸引力的是田汝康先生对芒市傣族“摆”的研究。“摆”是德宏傣族(原称“摆夷”)的核心宗教活动。田先生1940年前后在那目寨(又称“那木寨”)做了10个月的田野工作。作为“魁阁”的年轻成员，田先生曾参加费孝通的社会学研究室，曾计划在田野工作中集中研究边民村寨的经济生活。在实地调查中，田先生发现了“摆”的重要性，看到这种宗教仪式虽小，但“却关联着摆夷的整个生活”，是“打开丰富宝库的关键”(田汝康，1946:7，于是将所有注意力集中于“摆”的研究。1946年，田先生的研究被列入社会学丛刊由重庆商务印书馆出版，1948年又根据该书写成博士论文"Religious Cults and Social Structure of the Shan States of the Yunnan-Burma Frontier"(伦敦经济学院)，1986年经修订由康奈尔大学出版社出版。
1946年的中文版，由费孝通作序，明确地将那目寨“摆”的研究定义为宗教人类学的探索。阅读费序和专著正文，我们看到这项研究综合了马林诺斯基在《巫术、宗教与科学》与涂尔干在《宗教生活的基本形式》里对宗教与巫术进行的不同区分，属于功能论的宗教人类学研究。《芒市边民的摆》一书给人的印象是，它的写作目的在于区分“摆”与“非摆”、宗教仪式与超自然崇拜仪式。这本著作花了一整章来阐述宗教与巫术的概念差异，提出这一差异解释了“摆”与“非摆”仪式之间的差异。简而言之，在田先生看来，作为宗教仪式的“摆”，具有非实利主义的特征，在这种仪式中，人们集体进行团体活动，大量消耗财物，目的仅在于“消耗”本身；而“非摆”则与巫术一样，企图运用超自然信仰的力量来解决生活中的实际问题，是一种具有实利主义特征的仪式。田先生并未如费先生的序言论说的那样，运用涂尔干(Emile Durkheim)社会结构的理论，也未将“摆”与“非摆”、宗教与巫术的对比与涂氏关于社会与个人的区分联系起来。他从那目寨的实地观察出发，将“非摆’，的实利主义特征与傣族生活实践中的社会分化事实联系起来，同时，他认为，“摆”是克服社会分化的宗教手段，对傣族来说，是一个涵盖和克服内部差序的体系。
田著中一个特别精彩的地方，是其民族志描述所呈现的“消耗”与“工作”之间的地方关系(田汝康，1946:91一110。对于傣族来说，“工作”是积累财富的手段，但与现代经济模式不同的是，在这个民族当中，积累财富不是为了通过“扩大再生产”来造成人与人之间的阶级地位差异，而只是为了通过“消耗”在宗教仪式上来平衡不同社会等级中的人之间的差异。极度“消耗”财富的“摆”，通过“浪费”由“工作”积累起来的财富，达到消磨人之间社会经济地位差异的目的，并由此实现社会的一体化。也就是说，作为一种“平衡机制”，“摆”的仪式强调的是人对神佛的单向奉献(devotion，人们期望通过单向的奉献，为自己的来世积累“功德”，实现希望中的良好的“因果报应”，而“因果报应”的逻辑，表现的正是傣族民间对于自身所处的等级社会结构的宗教省思，它的存在前提是“一种虔诚的心理，一种严肃的态度”，令世人不为现实的社会差异折腰，从而能结合为一个共同体。
我说田先生的研究对我极具吸引力，正是因为他有这番从“异文化”中发掘正在成为主流的“市场”观念体系的论说。我一直相信，他的这项研究不仅拓展了费孝通在禄村的研究中提出的“消暇经济”概念的文化视野，而且还在一个谦逊的表述中，为我们指出了“边民”异文化的研究能为汉人本文化研究开拓的跨文化对话空间。在指导褚建芳的博士论文研究时，我带着这份期待，要求他在这个空间里寻找自己的位置。褚建芳于2002年3月开始在那目寨展开田野工作，前后历时7个月完成了调查任务。进行一项“再研究”需在前人成果的基础上有所增添。褚建芳到那目寨也带着这个目的。我于2002年5月13日到他的寨子探访他，曾建议将田先生隐晦地表达出来的有关在不同社会形态展开人类学文化评论的思路推到前台，对现代社会中新兴的以学校为核心区位的“文化等级制”与傣族“地方性知识”中的“等级”在一个具体的地方中并存、矛盾、融合的面貌进行社会人类学的描述。褚建芳最后的研究，具有自身合理性地针对“摆”的内在社会逻辑，表达了他自己的看法。
与田汝康一致，褚建芳所著博士论文的全部，关注的正是“摆”。与田先生不同的是，他认为田先生“仅仅强调当地傣族的施舍与散财”，“而不在乎'得'，与‘积’"(褚建芳，2003:3)。为了补充“得”与“积”的这一面，褚建芳提出了自己的研究框架，认为“人”与“神”之间的关系不能以单向的“奉献”来概括，应当存在着某种“交换关系”。换句话说，傣族人在做“摆”的时候，并不只出于“虔诚”，还带有某种期待回报的心态。人与神之间“功德”与来世所能获得的地位之间的“交换”是“摆”的仪式所追求的。这样说来，在褚建芳的分析中，似乎“摆”与“非摆”一样，具有某种功利的性质，而不纯粹是一种“虔诚心理”的表达。“摆”的“社会功能”也不在于通过“消耗”来平衡社会等级差异，而是强调“功德”的差异与“报应”的差异的对等性，是一个“弥漫着等级的社会”强化自身的等级性的手段。
褚建芳时而又用“互惠”这个概念来表达自己对于“人神交换”的理解，意在说明人神之间的等级差异并非是“不可欲”的。在“互惠”概念的运用中，他还表现出了他对田先生追求的从异文化中寻求“文化评论”的精神的认同。然而，将仪式的等级精神与现实社会的等级特征贯通起来，其结果是给人造成一种“普遍主义等级论”的印象，从而在个案研究的内部“消耗”了田先生那一具有若干相对主义特征的跨文化对话事业的力量。我们还需要注意到，在否定田先生的“功能主义”时，我们可能在将宗教与巫术同归于“功利主义”追求的同时，忘却一个值得“记念”的历史事实，即，田先生论说中的“摆”与“非摆”，正是傣族吸收的外来宗教(佛教)与本土“宗教”(超自然信仰)。他由此延伸出来的对非实利的“摆”(傣族佛教仪式)与实利的“非摆”(地方性超自然信仰及仪式)的比较分析，有必要被重新放到历史过程中西南地区小乘佛教作为“正统”与“土著宗教”之间的“文化并接结构”(萨林斯2003)中得到解释。而为了实现这一解释，历史人类学的综合本应是这项“再研究”的背景。
至于40年代以来社会变迁导致的“新正统”与“旧正统”的“并接”，则又本应是“再研究”的核心内容。对我来说，这无非意味着，那目寨的“再研究”，正如不应脱离“魁阁”的学术史一样，不应脱离云南其他田野工作地点的“再研究”。
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【本文责编：刘晓】
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