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喜洲:地域崇拜及其复合结构
禄村的“再研究”，为随后展开的其他两项研究做了铺垫，使它们更集中于仪式与文化问题的探讨。
课题组选定的第二个“再研究”对象是大理喜洲。与禄村这个平凡小村相比，喜洲包含着的人文内容远为丰富。这个规模较大的乡村，西枕苍山，东望洱海，曾是大理地区人文脉络的核心地点之一。今天我们去那里访问，看到的则是一个相当于“乡”一级的基层单位。2002年5月中句，我在访问过芒市之后，随承担喜洲研究任务的梁永佳去喜洲，发现那里的民居现在被当成“文化遗产”来保护，包括真正的平民白姓住屋和大家族房产在内的“民居”招徕了众多游人。站在这里的四方街，我能想象元代以前曾在相当长时问里独立发展的白族文明，经历了“晚期帝国”的征服，在明清时期的“教化”进程中，从当地文明蜕变为“少数民族”的过程及历史遗留下来的“少数民族”对于“主体民族”文化的向往。而在社会人类学里，这个地方却以“西镇”这个名字广为人知。曾加眼为“魁阁”社会学工作站成员的许烺光，1941年来到喜洲，在这里从事长达14个月的田野工作，并于1948年写成《祖荫之下》(书名为费孝通所取)描述了这个地方人们的家族组织与祖先祭祀活动，记述的文化事项，大抵为明以后大理地区“汉化”的后果。这个地方在50年代民族社会历史调查中也广受重视。那时，民族学家为了论证白族文化的独特性，选择了与许先生笔下的家族和“祖荫”不同的“本主崇拜”为核心观察对象，极力追寻元明以前大理的历史，认定这是代表白族本土文化的主要象征(梁永佳，2003:4-9)。
在指导梁永佳的田野工作和资料分析时，我一直关注喜洲的本主崇拜。这是因为在此之前已有人类学界友人造访喜洲，看到本主崇拜庙宇与仪式，并因知道我特别关注地域性崇拜(territorial cults)的研究(王铭铭，2003:88-129，而告诉我应当将这一体系与我研究过的闽南地域崇拜制度相比较。2000年我在芝加哥大学人类学系任访问教授期间，也有许先生在美国人类学界的老友提到“西镇”，我自己更在授课期间，建议一位对云南感兴趣的博士生来仔细重新研究“西镇”的“非家族”地域组织的历史。那位学生后来真的去了云南。我不知道他是否接受我的提议，但我心中一直存有前往考察的想法。来到喜洲，我兴奋地了解到，这个被老一辈人类学描述成村镇的喜洲，曾是洱海地区最古老的城市。从城市“衰变”为村庄，正符合我意象中“逝去的繁荣”的有关诊释。
我建议梁永佳将更多的精力放在本主崇拜的考察上，将考察的个案拿来与桑高仁(P.Steven Sangren)分析的汉人地域崇拜(Sangren,1987)比较，由此推及明代以来地方秩序的建构及其在“少数民族地区”的文化后果。而梁永佳自己与喜洲的“缘分”也早已有之。来北京大学攻读博士学位以前，他曾受一位海外友人的影响开始从事田野工作，并对喜洲家族制度产生兴趣。对于梁永佳的喜洲研究，我跟踪得比较紧密，也提出了较多的建议。我以为，研究一个地方，人类学家一般说来分为两派，一派注重地方内部纵向关系的梳理，另一派注重地方内外、上下横向关系的考察。早期的村庄研究大多采取第一种策略，许烺光不是例外。他在书中关注的是喜洲绵延不断的祖先祭祀活动。尽管喜洲人可能正是在明代以后逐步从汉人的“礼教”那里学习到祖先祭祀仪式的，但许先生描述的喜洲“祖先崇拜”，似乎代表着数千年的中国文化。他认为，这里的家族组织依据的“上下偷后”关系，与沟通人与祖先的香火，在社会逻辑上相辅相成，表达着中国文化的绵延特性。50年代以来，喜洲被当成白族文化的典型范例之一来研究，此后，人类学家(民族学家)关注的不再是祖先崇拜的纵向关系，而是体现着白族民族共同体文化特质的本主崇拜。事实上，本主崇拜在喜洲村内与祖先崇拜并行不悖。当地说“本主”即为“本境之主”，与泉州的“境主”可能是一回事(参见王铭铭·2003；88-129)。然而，50年代以来，民族学者宁愿将它与“)泉始宗教”相联系，认为这种宗教具有一种白族本土的“超地方性”，它将不同的白族村庄横向地联合起来，成为一个民族共同体。
到今天为止，纵向与横向的联系，仍然是社会人类学家展开具体研究时不能弃而不顾的两种脉络。对于我们来说，这两派的观点各有所长：纵向方法能使我们更清晰地把握地方内部生活方式的延续性和群体的凝聚特征；横向方法给我们更多的想象空间，能使社会人类学研究超脱于社区研究。不过，居住在喜洲，阅读大理的历史，人类学者可能想象到的必然比这两条干巴巴的研究“路径”丰富得多。我能模糊地看到，这里流动着的时间，首先蕴涵着一种客观的历史，呈现着一个一度相对独立的文明，数百年来逐步被纳入“中央帝国”，成为它的“西南边睡”的历史图景。我也能模糊地看到，这个“客观”的从“中心”到“边缘”的过程，给当地的历史主体带来的主观感受是复杂的。保持自身的“中心地位”，抵御边缘化的力量的侵袭，是这一主观感受的一面；汲取自外而内、自上而下灌输的“教化”，以求生存于一个不平等的人文世界中，是这一主观感受的另一面。在博士论文中，梁永佳将这“主观历史”对于“客观历史”的不同反映概括为“复合文化”，认为这巧妙地构成白族那一真正的“和而不同”的“本土社会理论”。在我看来，作为一位人类学者做出这样的概括，又是在推演第三种历史，即人类学的历史。
为了撰写人类学的历史，梁永佳将注意力集中在以喜洲为中心的仪式活动的研究上，将喜洲祖先崇拜之外的众多类型的公共仪式分为本主仪式与非本主仪式，认为前者是地域崇拜仪式，而后者不是。结合结构人类学的观点，梁永佳认为，本主仪式与非本主仪式在喜洲构成某种复合，是因为在当地的“土著社会理论”中，它们背后隐藏着一种“性别的对立统一”原则。他又结合结构人类学的相关观点，认为，这一“性别的对立统一”原则蕴涵着某种值得关注的等级性。这项研究因此被定义为一项对于“超越性”(transcendence)的调查。什么是“超越性”？我去探望田野中的梁永佳时，他告诉我喜洲人除了做地方性崇拜仪式外，还到巍宝山、神都等地“朝圣”。据说，白族人是去那里“接金姑”的。我们后来一同去了这座山。我注意到，这座山是中国道教名山之一，“后山”依顺着道教的世界观，分布着经过风水定位的庙宇。巍宝山的“前山”，又有作为白族“朝圣”目的地存在的非道教庙宇。也就是说，巍宝山的宗教格局，也是“多元一体”的，没有区分“族性”地作为一个“复合文化”的内涵存在着。如梁永佳所言:
朝圣则打破了喜洲地方上本主和非本主之间的区别。在朝圣中，本主和非本主的某些重要功能(如生育、求雨)都被朝圣中心所占有。分别依附本主和非本主的地域崇拜组织此时结成一个队伍前往朝圣地，并在朝圣地一起活动。朝圣地既有本主庙，也有非本主庙，朝圣队伍既拜本主神，也拜非本主神。(梁永佳，2003:155)
在课题报告会上，有与会者对梁永佳提出一个问题:喜洲人那一“和而不同”的文化论，是否在明代以后受到儒教的影响才产生?他回答说，恰好相反，喜洲人是在被汉人文化“征服”的过程中拓展出了一种与汉人的“教化”不同的人文视野，才可能有“和而不同”的文化论。这个回答让我感动。对于中国人类学来说，从“少数民族”的研究中开拓视野是学者从事的主要工作之一。但是，在一个“汉语”作为支配语言的国度中，怎样在人类学著作中反思我们的撰述可能含有的“民族中心主义”，实在是我们这个时代需要解答的问题。梁永佳给了一个令我喜'说的解答，而我却必须指出，或许已为我们所忘却，这样的解答，已在“魁阁”时代萌生于另外一项人类学研究中了。
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