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五、从神话认识论走向神话存在论的可能性
既然神话不以认识为旨归，那么，在神话的世界中，存在就优先于认识或知识。这样，我们就可以进一步看到，由于定义旨在认识或者指向知识，因此，以定义的方式寻求神话的意义永远有缘木求鱼的危险。在经历了向神话世界自身不断回归和还原的过程之后，我们已经越来越清晰地看到了这个世界的本相，或者更确切地说，神话自身越来越清晰地显现在我们的眼前。对于这样的世界，我们一方面只能采取本质直观的方法进行观察，另一方面要用现象学的描述方法对它进行研究或分析。在胡塞尔的现象学意义上，所谓本质直观，一方面不同于感性直观，另一方面又以感性直观为基础和出发点，但本质直观可以超出感性领域而提供本质性的“认识”。[21]这种“认识”，我在下文中将称之为领会。对神话的直观不同于对神话的单纯经验的直觉，它需要对神话的本质有直接的领会和把握，而这又与描述方法是分不开的。……我说的方法类似于胡塞尔现象学的描述(Beschreibung / beschreiben)方法，这实际上是一种本质直观的描述分析，即一种本质描述(Wesenbeschreibung)，它与解释(Erklärung)相对立，即描述必须限制在直观领域之内，而解释则可以越出直观范围而带有构造性质。[22]换言之，对神话的描述仍然不能不使用概念，但尽量“运用那些产生于被直观之物本身之中的概念来表述被直观之物”，这就意味着我们所使用的概念将保留被直观之物(例如，神话)自身的成分或现象。我们的目的是让神话自身显现，让它自身作为自身在概念中存在，这大概正是黑格尔说的真理就是事物的存在符合其概念的深意所在!当然，这里的概念已经不仅仅是形式逻辑和认识论意义上的概念，而是存在论意义上的描述性概念。这样，我在本文第一节中所划分的作为现象的神话与作为概念的神话之间的关系就可以得到进一步的理解：作为概念的神话只是对作为现象的神话的突出的或别具一格的称呼或命名。因而，神话不仅有真理，而且它是另一种真理，是“看”出来或者“说”出来的活生生的真理。神话之“神”，不一定体现为人格神，而是事物相对于人的认识或知识的神奇与鲜活之处。汉语的“神”字所强调的恰恰是事物(不仅仅是所谓“神”的)特别高超、出奇和令人惊异之处，因此，神话恰恰是有关事物存在的特别高超、出奇和令人惊异之处的“话”或言说。这样看来，神话的特别之处也恰恰在于它“高”于、“超”于我们的认识或知识，它越出人类认识的边界，因此，才格外“令人惊异”。具有人格的各种神灵只不过是事物的这种特别高超、出奇和令人惊异之处的人格化或具象化而已。所以，《孟子·尽心下》说：“圣而不可知之之谓神。”[23]换一个角度来看，神话不仅本身不属于认识领域，而且它本身向我们显示了事物的存在意义。它在逻辑上而非时间上先于我们的认识。奥托(W.F. Otto)说：“我们可以得出结论：本源的和真正的神话，在其出现的地方和方式中，是真实的。而且：它并非和其他也是真实的东西并列的单纯真实，而是它就是真理，因为它并非单纯暂时地关涉到更广泛的正确之物，而是把事物存在的形式带入光明，并且是作为一切形式中的形式，即作为神性的东西带入光明”。[24]神话是关于事物“神性”的话语，它“神”就“神”在将人与事物的整体呈现出来，而不像在认识或知识(其发展的典型或极致就是近代科学的经验认识或实证知识)中那样总是把人和事物分割为片面的东西。认识或知识必须以片面切割为前提，必须把人和事物对象化，但神话不以这样的认识为目的，因而它不是一个认识对象的世界，而是一个领会事物存在意义的世界，也就是一个生活世界。[25]已经有学者敏锐地意识到了这一点。例如，德国学者安东·格拉布纳—海德尔在《神话的结构：一个生活世界的理论》一书中专门讨论了神话与生活世界的关系问题，他指出：“神话是人的秩序化的生活世界，它以创造性的方式与其力场一起存在，它表现了人的情感生活史，正如它带来了理性的知识”。[26]曾著有《神话与现代性》(Myth and Modernity，1994)一书的米尔顿·斯卡伯勒在“神话与现象学”一文中运用实存主义现象学的方法和“生活世界”的观念分析了《创世纪》和柏拉图的《蒂迈乌斯篇》(Timaeus)，并试图以现象学的视野调解神话与哲学之间的张力。[27]他指出，神话“是一个最根本上以故事的形式来表达的世界”(上引书，第61页)。“对于已经成为实存主义的现象学来说，神话首先是一种意向性的形式，主要是一种操作的意向性，它旨在完成对生活世界的整体理解。它在语言中最初的表达就采取了故事的形式，这反映了那个世界的活生生的特点。它意在更好地把握这个世界并且更有效地生活在这个世界之中”(上引书，第62页)。
对于这样一个生活世界，我们只能用领会的方式而非认识的方式接近它或把握它。这就意味着我们需要以本源的方式来对待神话的本源世界，以领会的方式进入神话。领会是带着尊重和赞赏来相遇，而非像认识那样任意处置或使用对象，这就决定了每次领会都是一次新的相遇，都是一次新的开始，都是当下视域的重新开启，都是第一次看世界，因而永远带有初次的惊喜和战栗。德语verstehen(领会)的字面意思可以理解为“让[使]……站立[出]”，这样，领会就是让……站出来与我们相遇，就是让……存在着来与我们照面，就是不断地打开视域，每次领会都是新的可能性的开始和开启。神话的领会不是一个已经完成的或封闭的世界，而是一个开放的和自由的世界，这同时也就决定了我们对神话的领会永远不可能结束或终结。但由于采取了领会的态度而非认识的专断方法，我们就已经对神话所提出的伦理要求做出了深切的回应：即在神话的世界中，人与事物不以主体与对象的身份出场，而在我们的领会中，神话也同样不成为我们的“对(立之)象”。因为“领会不是在主观主义—笛卡儿意义上被理解为对认识对象的占有性攫取，而是在交谈理论意义上的对话”。[28]领会让神话自身作为自身出来与我们照面和相遇，这是神话“研究”的至高境界。这实际上意味着我们有必要从以往的神话认识论走向神话的存在论，让神话的存在世界自身向我们开显出来。
注释：
[1]这一点，已经有多位学者指出，参看柳存仁，“神话与中国神话接受外来因素的限度和理由”，载李亦园、王秋桂主编《中国神话与传说学术研讨会论文集》，第1—2页，台北：汉学研究中心，1996；叶舒宪，“海外中国神话学与现代中国学术：回顾与展望”，载陈平原主编《现代学术史上的俗文学》，第415—416页，武汉：湖北教育出版社，2004。
[2]Mary Ellen Brown and Bruce A. Rosenberg (ed.), Encyclopedia of Folklore and Literature, p.431-434, ABC-CLIO, Inc., 1998.
[3]锺宗宪曾列举了国内外15位学者有关神话的定义，参看锺宗宪：《中国神话的基础研究》，第50—54页，台北：洪叶文化事业有限公司，2006。
[4]柳存仁，“神话与中国神话接受外来因素的限度和理由”，载李亦园、王秋桂主编《中国神话与传说学术研讨会论文集》，第1—2页，台北：汉学研究中心，1996。
[5]参看[法]维罗尼克·热利：《神话与文学：当前的视野》，刘晖译，载《人文新视野·第五辑·国际文学人类学研究》，第202页，天津：百花文艺出版社，2006。
[6]William Bascom, The Forms of Folklore: Prose Narratives, in Alan Dundes (ed.), Sacred Narrative: Readings in the Theory of Myth, p.10, University of California Press, 1984.
[7]Dan Ben-Amos, Introduction, in Dan Ben-Amos (ed.), Folklore Genres, pp.xxv-xxvi , University of Texas Press, 1976.
[8]Jürgen Mohn, Mythostheorien. Eine religionwissenschaftliche Untersuchung zu Mythos und Interkulturalität, S.35, Wilhelm Fink Verlag, 1998.
[9]参看Jürgen Mohn, Mythostheorien. Eine religionwissenschaftliche Untersuchung zu Mythos und Interkulturalität, S.37-43, Wilhelm Fink Verlag, 1998.
[10]Jürgen Mohn, Mythostheorien. Eine religionwissenschaftliche Untersuchung zu Mythos und Interkulturalität, S.55, Wilhelm Fink Verlag, 1998.
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：赵昱】
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