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我刚开始研究遗产旅游以及电子媒介中对中国神话的挪用和重建时，曾考虑直接借鉴并采用“新神话主义”一词，用来指代我所关注的现象，但是，后来我放弃了这一想法。放弃的最主要原因，一是在这些所谓“新神话主义的标志性作品”中，传统的神话叙事往往被稀释得只剩下一丝淡薄的气息和影子，甚至完全无影无踪;二是阐释者对其中所谓“神话”元素的发现和建构，往往带有过于强烈的主观色彩。对我而言，《塞莱斯廷预言》、《与狼共舞》、《黑客帝国》、《纳尼亚传奇》等作品中的神话叙事太过虚无缥缈，好像古诗里说的瀛洲，“烟涛微茫信难求”。经过我重新阐释的“神话主义”概念与“新神话主义”既有联系也有着一定的区别：神话主义与新神话主义在反思神话传统在当代社会中的建构和生命力上有着共同的追求，但是就与神话本体的距离而言，新神话主义显然走得更远。在对这两个概念的辨析、选择和再阐释上，读者诸君也许可以鲜明地看到我本人的专业知识背景：说到底，我是一个民俗学者，而不是文艺批评者。
二、我重新阐释“神话主义”概念的基础和动因
如前所述，我对于“神话主义”一词的重新阐释，与学术界近半个多世纪以来的传统观的转向一脉相承，更直接受到世界民俗学界有关“民俗主义”与“民俗化”等概念的讨论的深刻影响，同时也是我多年来的研究不断深化的结果。
第一，20世纪后半期以来学界对“传统”的反思。“传统”是人文社会科学研究领域的关键词之一。长期以来，一个最为流行的传统观是将“传统”视为客观而凝固不变的物质实体，它是本真(authentic)和纯粹的(genuine, pure)，与久远的过去相联，是现代人怀旧与回望的精神家园。但是在20世纪后半期，学术界对传统的看法逐渐发生改变。随着对传统的客观性和本真性的反思，学者们开始逐渐放弃对过去传统的溯源性追寻，转而探求传统在现代社会中的存续、利用和重建状况，对传统的变迁和重建过程的考察由此成为世界范围内诸多学科研究的重要内容，迄今涌现出了不少有影响的学术概念和理论视角，比如，美国民俗学家戴尔·海默斯(Dell Hymes)在1975年发表的“Folklore’s Nature and the Sun’s Myth”中较早谈及“传统化”(traditionalization)概念，指出“我们可以在职业、制度、信仰、个人和家庭等任何一个生活范畴内发现传统化的各种表达。……而我们的任务是在这一过程中去揭示这些表达的形式，去探究民众为保持一种被传统化了的活态认同而做的一切行为，去普适我们的学科规则并深化其成果。”表演理论的代表人物理查德·鲍曼(Richard Bauman)对此做了进一步明确阐释：“如果我们将传统理解为一个可阐释的话语创造，那么‘传统化’就是在当前话语与过去话语之间创建的有效链接。”他主张民俗学者关注的视点应当更多地转向“实现传统化、赋予话语全新意义的手段与过程。”美国旅游人类学家纳尔逊•格雷本(Nelson Graburn)在《当今日本的过去——当代日本国内旅游的怀旧与新传统主义》一文中，将日本旅游业利用传统以塑造充满怀旧因素的旅游景点的方法和过程称之为“新传统主义”，并指出对这类旅游景点的大规模建造和参与热情，是日本要表达和确立自己的独特性的现代斗争中的重要部分。日本社会学家吉野耕作将现代社会中对文化遗产的创造手法称为“新历史主义”，并指出它实际上是“通过全球化消费社会中文化遗产的创造，维持、促进了民族自我认同意识中的与过去的连续感”，等等。
第二，“民俗主义”(folklorismus/folklorism)概念的启迪。“民俗主义”一词在20世纪初既已出现，而且在1930和1940年代，法国民族学者已开始使用“新民俗主义”(neo-folklorisme)作为对表达文化的一种新观点，但是1962年德国民俗学家汉斯•莫泽(Hans Moser)将“民俗主义”重新作为学术概念提出后，才引起了民俗学者的注意。此后，德国民俗学家海曼•鲍辛格(Hermann Bausinger)对之做了进一步的阐发，在其所著的《技术世界中的民间文化》(Folk Culture in a World of Technology)一书的第五章第二节 “Tourism and Folklorism”中专门论及民俗主义。在鲍辛格看来，民俗主义指的是“对过去的民俗的运用”，民俗被从其原生的语境中分裂出来，植入新的语境当中;民俗主义是现代文化工业的副产品，它表示了民俗的商品化以及民俗文化被第二手地体验的过程。对于“民俗主义”一词的所指，民俗学家本笛克丝(Regina Bendix)曾有非常简明扼要的概括：民俗主义即“脱离了其原来语境的民俗，或者说是伪造的民俗。这一术语被用来指涉那些在视觉和听觉上引人注意的或在审美经验上令人愉悦的民间素材，例如节日服装、节日表演，音乐和艺术(也包括食物)，它们被从其原初的语境中抽取出来，并被赋予了新的用途，为了不同的、通常是更多的观众而展现。”笔者认为：虽然如今民俗主义的讨论在世界民俗学史上已成为过去的一页，但是对于中国民俗学而言，该概念依然具有很大的启示意义：有关民俗主义的讨论，某种程度上正可以充任当代中国民俗学转型的媒介——它能够拓宽民俗学者的视野，使大家从“真”与“假”的僵化教条中、从对遗留物的溯源研究中解放出来，摆脱“向后看”、从过去的传统中寻求本真性的局限，睁开眼睛认真看待身边的现实世界，从而将民俗学的研究领域大大拓宽，也可以促使民俗学直接加入到文化的重建、全球化、文化认同、大众文化、gmshehui等的讨论中去，从而加强民俗学与当代社会之间的联系，并对当代社会的研究有所贡献，对当前重大而剧烈的社会历史变迁过程有所担当。
第三，“民俗化”(folklorization)视角的影响。比“民俗主义”概念稍后，民俗学者还发明了另一个类似的概念——“民俗化”，用来指称当代社会中为了外部的消费目的而将地方文化予以加工处理的过程。在英语世界里，较早提出“民俗化”概念的是美国民俗学家阿麦瑞科•派瑞迪斯(Américo Paredes)，他在1973年发表的《José Mosqueda与真实事件的民俗化》一文中，将民俗化定义为是指“将所有民俗素材改编为某一传统中主导性的一般模式的方式”，比如把火车抢劫故事改编为反映族群之间冲突的主导性主题。以后很长一段时期内，在有关民俗化的学术话语中，占据主导地位的是负面性的观点，认为民俗化对外部事物的强调是以牺牲地方创造性为代价的，是一个腐化和抑制的过程。对此，美国民俗学家约翰•麦克道尔(John McDowell)在2010年发表了《于厄瓜多尔反思民俗化：表达性接触带中的多声性》一文，认为这种说法显然过于片面。他指出：当今社会中的民俗正日益被中介化(mediated)而进入更广大的领域中，“民俗化”概念强调了从地方性的艺术生产到被中介化的文化展示的加工转换过程;在此过程中，有机的文化表达被出于艺术的、旅游的、商业的、政治的以及学术的目的而被加工处理。作者通过对厄瓜多尔盖丘亚人(Quichua)的故事讲述以及北部土著人的CD音乐制作的田野研究，发现在全球性与地方性相遭遇的表达文化接触带，即使在高度中介化的表演场景中，也存在着多声性，其民俗化能同时对各种观众、为不同目的服务，存在着复兴本土文化编码的潜力。尽管已经取得了上述成果，总体来看，世界民俗学界对民俗化的探讨还有待进一步深化，在中国，仅有少数敏锐的民俗学者开始关注“民俗化”现象，相关的研究十分薄弱。显然，这是一个亟待深化和拓展的领域。
第四，除上述原因而外，我对神话主义的自觉思索也与自己此前主持的一项科研课题有着直接的承继关系。2000-2010年，我与所指导的四位研究生一道，完成了一项教育部课题“现代口承神话的传承与变异”。在该课题的田野调查中，我们发现——这是以往的神话研究很少关注的——在当代中国的一些社区中，导游正在成为新时代的职业神话讲述人，并且成为当地神话知识的新权威;此外，神话的传播方式正日益多样化，一种新的趋势正在出现——书面传承和电子传媒传承正日益成为年轻人知晓神话传统的主要方式。不过，尽管我们发现了上述趋势，但由于当时的研究对象主要限于农村和乡镇的老年故事家、歌手和巫师等，所以未能对此展开深入考察。针对这一不足，2011年，我申请了国家社科基金课题《当代中国的神话传承——以遗产旅游和电子传媒的考察为中心》，力图从民俗学和神话学的视角，对中国神话传统在当代社会——尤其是在遗产旅游和电子传媒领域——的利用与重建状况展开更细致的民族志考察。与前一个课题不同的是，该课题更加关注年轻人，关注现代和后现代社会中的大众消费文化、都市文化和青年亚文化。
总之，我所以重新界定“神话主义”一词，既与上文所述近半个多世纪以来的传统观的转向一脉相承，更直接受到世界民俗学界“民俗主义”与“民俗化”等概念的深刻影响，同时也是自己多年研究不断深化的结果。我把在遗产旅游以及电子传媒(包括互联网、电影电视以及电子游戏)等新语境中对神话的挪用和重建，称之为“神话主义”(Mythologism)。与梅列金斯基提出的神话主义概念的涵义和学术渊源不同，我的“神话主义”更多地参考了民俗学界有关“民俗主义”以及“民俗化”等概念的界定，强调的是神话被从其原本生存的社区日常生活的语境中抽取出来，在新的语境中为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。我认为：这样的界定比梅氏的概念更有包容性和理论概括力：神话主义显然并不限于文学和艺术创作范畴，而是广泛存在于现当代社会的诸多领域。
具体地说，我重新界定的“神话主义”概念，是指现当代社会中对神话的挪用和重新建构，神话被从其原本生存的社区日常生活的语境移入新的语境中，为不同的观众而展现，并被赋予了新的功能和意义。将神话作为地区、族群或者国家的文化象征而对之进行商业性、政治性或文化性的整合运用，是神话主义的常见形态。
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文章来源：民俗学博客
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