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这一变化让后来的文人很奇怪，也很不满。金人元好问的《惠远庙新建外门记》中说：“晋溪神曰昭济，祠曰惠远，自宋以来云然。然晋祠本以祠唐侯，乃今以昭济主之，名实之紊久矣!不必置论。”就是说虽然道理很清楚，但是也改变不了。此后叔虞祠就更无人问津了，元至元《重修汾东王庙记》中说：“居民利其出入之便，又当圣母殿开道而东，置三门焉，王之祠日就颓圮而弗修，祀事废坠而弗奉。”与民俗有关的祭祀超越了与礼制有关的祭祀，甚至与民俗有关的祭祀也被贴上了国家的礼仪标签。
这种情形一直延续到明代。据嘉靖《重修唐叔虞祠记》：“自至元迄今二百余年，栋梁摧折，不蔽风雨，神失所栖，祀事弗虔。其旁所谓圣母祠者，香火日极崇奉，而唐叔虞之祠，顾寂寞水滨，不知为正神。”两边的对比极为强烈。虽然嘉靖年间对唐叔虞祠进行了重修，但无法扭转此消彼长的趋势，于是士大夫对此纷纷表示不满，如万历时苏惟霖质问道：“何以不祀唐叔而祀母?母且为谁?则以祠?……所负之山曰悬瓮，绵亘数十里，山下出泉，灌溉环邑，土人以为惠出于母，尸祝之耳，何知唐叔?”顾炎武也感慨：“今人但知圣母，而不知叔虞，不其然乎?”
怎样处置这样的困境呢?士大夫们无力改变民众对于崇祀水神的热衷，而且从明朝洪武年间国家也一再以水神的身份封赐圣母，于是只好另谋出路。清初著名学者阎若璩想出个办法，证明圣母实际上是唐叔虞的母亲邑姜，之所以圣母殿为正殿，叔虞祠为偏殿，是“子为母屈者也”。他还找出一块宋代的残碑，中有“惟圣母之发祥兮，肇晋室而开基;王有文之在手兮，其神灵之可知”一句，来作为他的佐证。清人沈巍皆进一步论证，宋代宣和年间的这块碑文上来就说“致祭于显灵昭济圣母汾东王之祠”，是“已合二庙为一，以圣母领叔虞矣”。刘大鹏也接受了这个说法，认为人们多以为圣母为晋源水神，“误矣”(以上引文均可参见《晋祠志》)。
阎若璩把他的考证结果报告给了地方官，希望上报到朝廷，改变洪武年间礼制的错误，但没有人理睬。说明清代士大夫把圣母改变为邑姜的努力基本上是失败的。直至清末光绪年间礼部仍称：“据原奏内阳曲县冽石口窦侯庙、太原县晋祠镇圣母庙，历朝祷雨辄应，又水母庙建自前明，祷雨灵应，均为士民所崇信。”圣母是与另两位水神相提并论的。其实无论圣母最初是水神还是邑姜，在北宋以来的百姓看起来，她就是水神，而且因此受到比唐叔虞更为热烈的崇祀。
晋祠最初以唐叔虞为主神的时候，曾有人质疑说，祭祀一个地方的诸侯是否合适。实际上，三国魏和北齐修叔虞祠(或晋王祠)，正是表明一个地方割据的政权恰恰像西周时期的唐或晋国一样，属于正统的苗裔。唐代李世民写《晋祠碑铭》，也表明他们从这个地方出发夺取天下，同样是源于正统。到宋代以后变了，太原成为一个边塞重镇，这里的农业开发非常重要，所以无论是从水利的角度还是从“神道设教”的角度，水神的地位都需要获得极大的抬升。我们不知道作为水神的圣母是否是以前就存在的“女郎祠”，但应该不是突然冒出来的，应该是以前就存在的、为百姓崇奉的俗神，只不过被国家重视的叔虞祠遮盖住了。
当然，从宋到明，国家也对圣母这个出自民间的女性水神进行了封赐，尽管一些士大夫仍不认可，但毕竟“俗”也进入了“礼”，就是华琛(James L .Watson)讲的“正统化”。不过，尽管圣母与唐叔虞都在朝廷的祀典之中，他们还是非常不同的。前者的生命力仍是通过民俗来延续的，因为其信众大多是普通民众、特别是本社区的普通民众;而后者的生命力存续只依赖于少数士大夫，所以很难不日益式微。相反，前者在得到了国家的封赐之后，等于民众的“淫祀”或者“野祀”得到了认可，原来已然旺盛的生命力变得更加旺盛。来自于“俗”的“礼”仍可体现为“俗”，即一种可以共享、亦可分享的文化。
最后需要补充的是，我们将晋祠的信仰简化为“二元”，只是就其主流而言，历代文人的讨论也主要针对叔虞与圣母这两大表征。其实在社区居民那里，晋祠既是多元的，也是统一的。晋祠自明代以后，除了水母楼以后，还兴建了苗裔堂、骀台庙、东岳祠、三清祠、关帝庙、三圣祠、鲁班庙、文昌宫等，其背后或是不同的村落，或是不同的家族，或是其他组织，所以晋祠也是一个充满竞争的场所，体现了周围几十个村落不同人群之间错综复杂的关系。但他们又处于同一个空间，都属于晋祠镇或者晋祠堡，都属于一个水利社区，因此也具有一定的认同。社区的居民未必像士大夫或者外来的游人那样看待晋祠内部的差异，而是把它们都看成是自己生活的一部分。
（文章来源：《民俗研究》2015年第4期，第10—12页；注释从略，详见原文。)
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文章来源：中国民俗学网
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