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《民俗研究》2013年第3期 目录与摘要
[1]户晓辉. 从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换[J].民俗研究，2013,03:5-17.
摘要：作为概念和学科“对象”的民，并非直接对应于现实中的任何人群（所谓的“民间”），而是现代学者的概念“发明”与所指重组的结果：民不仅是下层社会的各种角色，更是理想的新人或新民，中国现代民俗学的民的隐秘渴望是成为公民。近年来，高丙中提出从民到公民的转换，恰好以理论命题的形式道出了中国民俗学或民间文学作为一门实践科学的内在目的：即通过让民成为公民而成为自由人。从民到公民的结构转换，将给中国民俗学带来全新的观念变化和研究格局，也为民俗学者参与并推动中国社会的公民化进程提供良好的契机。
[2]吕微. 民俗复兴与公民社会相联结的可能性——古典理想与后现代思想的对话[J].民俗研究，2013,03:18-33.
摘要：从20世纪80年代开始，在中国并行地发生了两场后来彼此相遇的“后现代事件”，其一是发生于民间社会的“民俗复兴”，其二是发生在民间文学-民俗学界的“范式转换”，当二者终于因民间文学-民俗学的“田野研究”而直接照面，它们各自最初并不明确的实践意义就通过双方的对话而逐渐显现出来，即：“民俗复兴”是世界范围内的后现代语境中，普通民众借助政治意识形态对文化差异性的承认而不自觉地表达的争取自由、平等权利的普遍性要求；而民间文学-民俗学学科的“范式转换”则并非仅仅是后现代知识氛围中马林诺夫斯基式的从文本研究到语境研究的认识方法论转型，同时也是从对“个体的人”的遮蔽到对“人的自由”之祛蔽的必然性论证，因而是自觉地践行的先验论即实践目的论转向。由此“民俗复兴”与民间文学-民俗学“范式转换”之间共同的实践目的（意义），就合逻辑地推导出“公民社会”的“古典理想”这一“未完成的现代性方案”（哈贝马斯），而康德启蒙哲学的“自由”理念（作为判断力范型），则为“民俗复兴”在实践上的合法性，以及“民俗复兴”（作为经验事实）与“公民社会”（作为先验理想）之间的先天综合在理论上的合理性，提供了辩护的可能。
[3]董晓萍，王静爱. 民俗学与地理学交叉研究的理念与实践[J].民俗研究，2013,03:34-39.
摘要：全球化时期自然与文化研究同等重要，地理学与民俗学的交叉研究是一种趋势。双方可以共同研究文化空间与文化主权的关系，地球环境与人类遗产资源共同保护战略，传统文化资源的空间信息整编和共享对策，现代自然环境和文化变迁中的复杂交织现象，文化传统（含民俗因素）对地理环境、生态环境和经济环境的多重影响等，重塑国家文化主权形象，反对超级大国对中小国家或发展中国家的文明模式与经济建设的强权控制，寻求文化和谐。这种合作也有助于发展学科的深层研究，同时能为国家政府建设提供更全面有益的建议。
[4]刘铁梁. 劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例[J].民俗研究，2013,03:40-46.
摘要：近代以来，受工业化和城乡市场体系变迁的影响，北京西部农村的农民在土地耕作之余除了进入工矿企业做工之外，还在副业手工业的商品化生产中投入更多劳力，使得不同村落的商品生产走向专业化。在这个过程中，村落集体无论在生产技能还是在市场竞争能力上都进一步拥有了共通的身体经验，从而增强了村落的认同感。可以提出“村落劳作模式”的概念，用以观察村落集体在进入市场经济过程中日常生产行为模式的变化，理解这种变化对于村落共同体的自我认同产生了怎样的作用。民俗学历来关注不同群体身体经验的文化现象，经由对于村落劳作模式变化的观察，可以深刻体会农民如何参与城乡经济与社会发展的作为，这应该是民俗学参与城乡社会发展研究的一种贡献。
[5]岳永逸，孔雪. 生命经验的裸写：都市民俗志的潘多拉盒子[J].民俗研究，2013,03:47-57.
摘要：作为一种研究范式，中国民俗志已经有了多种尝试，并开始注重文艺创作始终力图再现的生命经验和个体感受。裸写的《乡村医生·父亲：乡村医患关系的变迁（1985-2010）》给民俗志提供了一个化理论思考于无形的个案。它在事实与理论、观点与资料、理智与情感之间的取舍也成为绑在民俗志潘多拉盒子上的导火线。当越来越多的大众读物都声情并茂地书写着生命经验，难逃有机知识分子尴尬位置的民俗学者不得不在学术圈、田野、民间的转换中，直面“平民”、“人道”这些模糊而危险的概念。在阐释学与资料学、学者与民众、人道与自私的裂缝间，关注现代性的都市民俗志也就具有了实验性与可能性。进一步，正常与不正常也应该是民俗学关注的基本问题。
[6]赵旭东. 平常的日子与非常的控制——一次晚清乡村危机及其社会结构的再思考[J].民俗研究，2013,03:58-69.
摘要：中国村落的开放性和闭合性问题，已成为理解一般乡村社会政治结构的一个分析维度。村落共同体开放性和闭合性的条件，有赖于生活世界中人生历程的平常与非常之间的明确划分。平常期的闭合性使得村落共同体生活得以保持，而非常状态的不安定期则往往会导致乡村共同体的门户开放，由此使得外部力量以各种方式进入乡村社会中来。对山东省潍坊市南仲寨村石碑的发现和解读，有助于理解中国乡村社会的完整性结构。
[7]李永平.“血社火”历史文化新探[J].民俗研究，2013,03:70-75.
摘要：血社火的文化渊源应该追溯到杀牲献祭的丰穰仪式，而其技艺则来自于由西亚传入的祆教之神幻术“七圣刀”（或称“七圣法”）仪式。历史上，血社火曾经在各地广泛分布，并在其发展过程中，受到祆教“末日审判”信仰和目连文化的很大影响。
[8]韩澄. 图形映像：“胜”与民俗观念[J].民俗研究，2013,03:76-78.
摘要：作为中国最古老的图形符号之一的“胜”，本质上是指生殖信仰及其观念的繁衍。随着社会的不断变迁，“胜”又逐渐分离出意象与转义两大类别，体现出社会文化嬗变的过程。“胜”是传统文化精神的镜子，包括了人生的各种需要和方方面面，具有重要的文化传递功能。但在当代社会生活中，“胜”无论是作为装饰形态还是民俗象征，似乎越来越远离我们的公众视野，反映出民族文化的断裂。
[9]张之帆. 轿子的形成、演变与跨地域传播[J].民俗研究，2013,03:79-82.
摘要：作为传统时期的一种重要代步工具，轿子经历了一个产生、发展与跨地域传播的过程。这其中，既有自下而上的推动力，也有自上而下的限制性规范，还有不同政治权威的调节作用。从中我们可以发现，传统风俗并非一成不变，而是有一个不断变化发展的过程。
[10]赵彦民. 战后日本满洲移民“记忆之场”的生成--以20世纪60-70年代原开拓团的建碑、祭奠活动为中心[J].民俗研究，2013,03:83-94.
摘要：1945年日本战败至50年代末，满洲移民的自身体验处于失语与沉默的状态。但在60年代，全国满洲开拓纪念碑的建立、《满洲开拓史》的刊行及定期举行的祭奠活动成为想起满洲开拓体验的契机，多元化的满洲个体体验被凝缩为集体记忆，以物质形式变得可视化。这种全国性的活动与仪式，作为一种格式化模式在地方社会的满洲移民相关团体中不断扩散、流通、复制与再生产，促使了满洲开拓的“记忆之场”的形成。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
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