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[1] 除“妈祖”以外，还有“娘妈”、“马祖”、“天后”、“天上圣母”等称呼。故而本文除特别声明之处，一般行文过程中统一使用“妈祖”作为这一海洋女神的指涉性称呼。
[2] 有关妈祖身世的文献和研究资料，可详参(宋)廖鹏飞：《圣墩祖庙重建顺济庙记》，蒋维琰编校：《妈祖文献资料》，福州：福建人民出版社1990年，第1-3页;无名氏：《三教源流搜神大全·天妃娘娘》、《天后圣母圣迹图志》、《天上圣母源流因果》，蒋维琰编校：《妈祖文献资料》，第121、296-297页;林明峪：《妈祖传说》，台北：东门出版社1988年版，第60-86页;李露露：《妈祖信仰》，北京：学苑出版社1996年版，第3-26页;林洪国：《妈祖世系及莆田天后宫史迹》，肖一平、林云森、杨德金编：《妈祖研究资料汇编》，福州：福建人民出版社1987年， 第92-93页;蔡相煇：《妈祖信仰研究》，台北：秀威资讯科技股份有限公司2006年版，第275-306页;徐晓望：《妈祖信仰史研究》，福州：海风出版社2007年版，第21-32页;石万寿：《台湾的妈祖信仰》，台北：台原出版社2000年版，第10-34页;(日)增田福太郎：《台湾宗教信仰》，黄有兴译，台北：东大图书股份有限公司2005年，第308-322页。
[3] 持此意见者，多是古人以“天地阴阳”观念作为解释。也有学者认为妈祖只是凡女，称其为海神，不过是民众迷信附会。详细内容可参(明)刘基：《台州路重建天妃庙碑》，蒋维琰编校：《妈祖文献资料》，第50页;(明)方以智：《通雅·卷二十一·姓名·鬼神》，北京：中国书店1990年，第269-270页;(清)赵翼：《陔余丛考·卷三十五·天妃》，北京：中华书局2006年版，第759-761页;(民国)李幹忱：《破除迷信全书》，台北：台湾学生书局1989年影印，第564-565页。
[4] 【明】《南渚林氏族谱·灵女》，蒋维琰编校：《妈祖文献资料》，第68页。
[5] 多数学者认同这一说法，但是蔡相煇认为妈祖为女摩尼教徒，石万寿则认为妈祖既非巫媪、也非摩尼教徒，而是一位聪明正直、会预测天象的凡人渔女。详见蔡相煇：《妈祖信仰研究》，第290-306页;石万寿：《台湾的妈祖信仰》，第33-34页。
[6] 有关妈祖生命的最终归宿，有三种猜测：一种是溺水而亡，有救父说和自杀说;一种是病夭;一种则是“重阳飞升”，以合道教“尸解”观念。持非正常死亡的学者，多是从“常衣朱衣”这一传说环节上进行阐述，认为是女性死后成为厉鬼的象征，正是对鬼神的恐惧才使民众开始为其建庙。实际上，“朱衣”恰是古人对神性的一种外在描述，不仅是妈祖，还有陈靖姑的神迹故事里也有相似的情节，男性神灵如关公则以“红灯”作为显灵的标志。相关研究可参见戴闻达(L. Duyvendak), “The True Dates of the Chinese Maritime Expeditions in the Early Fifteenth Century”, T’ong Pao 34:344 (1939);林明峪：《妈祖传说》，第107-111页;庄德仁：《显灵：清代灵异文化之研究——以档案资料为中心》，台北：国立台湾师范大学历史研究所2004年版，第155-158页;罗春荣：《妈祖传说研究》，天津：天津古籍出版社2009年版，第42-46页;黄瑞国主编：《妈祖学概论》，北京：人民出版社2013年版，第69-72页。
[7] 【宋】黄岩孙撰、仙游县文史学会点校：《仙溪志·卷三·祠庙·三妃庙》，福州：福建人民出版社1989年版，第64页。
[8] (宋)廖鹏飞：《圣墩祖庙重建顺济庙记》，蒋维琰编校：《妈祖文献资料》，第1页。
[9] 有关宋代对巫觋的信仰与崇拜研究，可详参王章伟：《在国家与社会之间：宋代巫觋信仰研究》，香港：香港中华书局2005年版;徐晓望：《妈祖信仰史研究》，第32-37页。
[10] 泉州海外交通史博物馆调查组：《天后史迹的初步调查》，《海交史研究》1987年第1期，第46-52页;朱金明：《谈妈祖信仰的初期传播》，朱天顺主编：《妈祖研究论文集》，厦门：鹭江出版社1989年版，第51-55页;徐恭生、翁国珍：《海上贸易与妈祖信仰的传播》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，北京：中国社会科学出版社1992年版，第304-317页;安焕然：《宋元海洋事业的勃兴与妈祖信仰形成发展的关系》，龚鹏程主编：《海峡两岸道教文化学术研讨会论文·下册》，台北：台湾学生书局1996年，第513-585页;(美)韩森：《变迁之神》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社1999年，第144-145页;皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社2008年，第19-20，242-246页。
[11] 李献璋并不认同此说，他认为妈祖首先开显于圣墩，然后才有民众生造“湄洲屿女神”这一来源之说，反而是圣墩庙早于湄洲屿祖庙。然而从历史来看，湄洲屿在信众们的心中已经逐渐塑造成“圣地”，而且林明峪、徐晓望、李露露、石万寿等学者也多以这种意见为主。笔者认为，以传说反推都有掣肘之处。循以常理，倘若无湄洲祖庙和当地信众的崇祀，妈祖信仰在百年后突然立庙，既稍显突兀，实现的难度也略大，故认同先有湄洲屿祖庙之说。相关文献，参见李献璋：《妈祖信仰の研究》，泰山文物社刊1979年版，第10-13页;林明峪：《妈祖传说》，第119-124页;徐晓望：《妈祖信仰史研究》，第58-59页;李露露：《妈祖信仰》，第38-41页;石万寿：《台湾的妈祖信仰》，第98-100页。至于圣墩祖庙的具体位置则有两派意见，此处不赘述，详细论证可见蒋维琰：《一篇最早的妈祖文献资料的发现及其意义》，朱天顺主编：《妈祖研究论文集》，第26-35页;庄景辉、林祖良：《圣墩顺济祖庙考》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，第392-410页;蒋维琰：《关于圣墩遗址问题的再商榷》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，第411-415页。
[12] 李露露：《妈祖信仰》，第38-40页;蔡相煇：《妈祖信仰研究》，第555页。
[13] 【宋】廖鹏飞：《圣墩祖庙重建顺济庙记》，蒋维琰编校：《妈祖文献资料》，第1-2页。
[14] 在宋代，这种人死后充任某方神祇的现象很常见。相关研究可见皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，第22页。
[15] 蔡相煇：《妈祖信仰研究》，第323-324，328-336页。
[16](宋)丁伯桂：《顺济圣妃庙记》，蒋维琰编校：《妈祖文献资料》，第11页;张大任：《宋代妈祖信仰起源探究》，朱天顺主编：《妈祖研究论文集》，第36-50页。
[17] 蔡相煇：《妈祖信仰研究》，第96-100，279，305-306页。
[18] 无名氏：《天后圣母圣迹图志》，蒋维琰主编：《妈祖文献资料》，第296-304页。
[19] 详细的传播路线和妈祖宫庙的分布情况，可查阅黄秀琳：《妈祖文化与旅游》，长春：吉林大学出版社2012年，第22-28页;妈祖文化旅游研究课题组：《妈祖文化旅游研究》，北京：人民出版社2011年，第29-34，43-56，394-398页;李献璋：《妈祖信仰の研究》，第317-376页;张大任编：《妈祖宫集(国内)》，打印本;江灿腾：《国际的妈祖：信仰传播与学术研究》，《历史月刊》1993年第63期，第61-63页;黄瑞国主编：《妈祖学概论》，第144-153页。
[20] 蔡相煇：《妈祖信仰研究》，第555-560页;肖一平：《妈祖的历代褒封》，肖一平、林云森、杨德金编：《妈祖研究资料汇编》，第71-91页;石万寿：《宋元明妈祖的封谥》，《成大历史学报》第17号，第129-146页;石万寿：《台湾的妈祖信仰》，第38-95页;李献璋：《妈祖信仰の研究》，第205-314页。
[21] 本文仅挑选妈祖历代祭祀仪制与规格中较为重要的阶段进行罗列，详细的论述可参见郑丽航：《宋至清代国家祭祀体系中的妈祖考述》，宁波市文物保护管理所编：《海峡两岸妈祖文化学术研讨会论文集》，北京：中国文史出版社2010年版，第72-102页;黄瑞国主编：《妈祖学概论》，第186-209页。
[22] 廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》与丁伯桂的《顺济圣妃庙记》首先提出妈祖为“林氏女”，元代程端学的《福惠明著天妃庙记》则首次提及妈祖家世，明万历王圻修纂的《续文献通考》第一次明确了“天妃父积庆侯林孚，母显庆夫人王氏”，最后形成清代林清标《敕封天后志》所云的“妃父林惟悫”之说。此外，还有“林愿”之说，学界多认为此乃后世文人信士、林氏族人为提高妈祖神格，方增衍附会所致。
[23] Judith Boltz, “In Homage of T’ien-Fei”, Journal of the American Oriental Society 106:1, pp.211-232;陈宠章、杨兆添：《试论妈祖信仰的宗教属性》，《社会科学战线》1990年第4期，第338页;谢重光：《妈祖与我国古代河神、海神的比较研究》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，第100-101页。
[24] 谢重光：《妈祖与我国古代河神、海神的比较研究》，林文豪主编：《海内外学人论妈祖》，第100-101页;罗春荣：《妈祖传说研究》，第52-55页;李丰楙：《妈祖传说的原始及其演变》，《民俗曲艺·妈祖进香专辑》， 1983年第25期，财团法人施合郑民俗文化基金会，第120-152页;李献璋：《妈祖信仰の研究》，第94-152页;蔡相煇：《妈祖信仰研究》，第41-176页。
[25] 王见川：《施琅与清初台湾的妈祖信仰：兼谈“天上圣母”的由来》，《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》，博扬文化事业有限公司2008年版，第89-91页。
[26] 有关妈祖的“标准化”问题，最初由华琛提出，宋怡明则对华琛的研究进行补充。见(美)华琛：《统一诸神：在华南沿岸推动天后信仰(960-1960)》，(美)华琛、华若璧：《乡土香港：新界的政治、性别及礼仪》，张婉丽、盛思维译，香港：香港中文大学出版社2011年版，第223-255页。亦可见《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960-1960年》，陈仲丹、刘永华译，刘永华主编：《中国社会文化史读本》，北京：北京大学出版社2011年版，第122-149页;(美)宋怡明：《帝制中国晚期的标准化和正确行动之说辞》，刘永华、陈贵明译，刘永华主编：《中国社会文化史读本》，北京：北京大学出版社2011年版，第150-170页。
[27] 林元柏：《妈祖庙与三妃庙》，肖一平、林云森、杨德金编：《妈祖研究资料汇编》，第240-241页;谢重光、邹文清：《三圣妃信仰与三奶夫人信仰关系试析》，《文化遗产》2011年第4期，第114-120页。
[28] 此处借用了康豹研究吕祖时的表述，见(美)康豹：《多面相的神仙：永乐宫的吕祖信仰》，吴光正译，济南：齐鲁书社，2010年版。
[29] 张珣：《台湾的妈祖信仰——研究回顾》，《新史学》1995年第6卷第4期，第90页。
[30] 来新夏主编，张格、张守谦点校：《天津皇会考·天津皇会考纪·津门纪略》，天津：天津古籍出版社1988年版;尚洁：《天津皇会》，济南：山东教育出版社1999年版;马书田、马书侠：《全像妈祖》，南昌：江西美术出版社2006年版，第86-88，216页。
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文章来源：民俗学论坛
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